۴۵۹-فلسفه اختلاف و تفاوت در انسان‌ها اعم از زشتی، زیبایی، هدایت، گمراهی، رزق و روزی و … چیست؟

فلسفه اختلاف و تفاوت در انسان‌ها اعم از زشتی، زیبایی، هدایت، گمراهی، رزق و روزی و … چیست؟
پرسش

 

وجود تفاوت‌ها و تبعیض چگونه با عدالت پروردگار قابل توجیه است؟ همچنین وجود بلایا و مصایب چه ضرورتى دارد؟ چرا خداوند یکى را روزى می‌‏دهد، دیگرى را نه، یکى را زیبا و دیگرى را زشت خلق می‌‏کند. یکى را هدایت می‌‏کند و دیگرى را رها می‌نماید؟
پاسخ اجمالی

 

HADVI

براى "عدل"، معانى مختلفى شده است که عبارتند از: موزون بودن اجزاى یک مجموعه‏ى مرکب، رعایت حقوق افراد و اعطاى حق به صاحب حق، رعایت استحقاق در افاضه‏ى وجود، و تساوى و نفى هرگونه تبعیض. اما معنایى که مناسب سؤال است، تساوى و نفى هرگونه تبعیض مى‏باشد و مقابل آن، ظلم و تبعیض است، یعنى با همه کس و همه چیز در شرایط مختلف یکسان رفتار شود و یا با شرایط مساوى، رفتاری متفاوت صورت گیرد.

 

مفهوم حق و استحقاق، درباره‏ى اشیاء نسبت به خداوند به معناى نیاز و امکان وجود یا کمال وجود است و هر موجودى به حکم فیّاض و فاعل تام بودن خداوند، آنچه را که مستحق است، دریافت مى‏کند و اگر کمبودى مشاهده مى‏شود، اشکال در ظرفیت قابل و گیرنده فیض است.

 

اما این که چرا خداوند، جهان و موجودات آن را این گونه آفریده و آیا افعال خداوند معلل به اغراض است، یا نه؟

 

طبق نظر معتزله و بر خلاف اشاعره افعال خداوند معلّل به غرض و مصالح و بر اساس انتخاب اصلح است، لذا نظام موجود، نظام احسن مى‏باشد. حکماى اسلامى شیعه پس از تقسیم غایت به غایت فعل و غایت فاعل، هر فعلى را داراى غایت دانسته و ذات اقدس الاهى را غایت کل، یعنى غایه الغایات مى‏دانند و اشیاء همه از او و به سوى اوست. "و انّ الى ربّک المنتهى".

 

نحوه‏ى ترتیب و نظام موجودات، ذاتى آنهاست و عین وجودشان مى‏باشد که با یک اراده الاهى همه ی آنها محقق شده‏اند و چنین نیست که با یک اراده محقق شده و با اراده‏ى دیگر نظام یافته باشند تا قبل از آن وجود و حقى داشته باشند. اختلافى که در عالم هستى است در واقع تفاوت است و نه تبعیض و آنچه با عدل منافات دارد، تبعیض است نه تفاوت. بر اساس قانون علت و معلول تفاوت، ذاتى موجودات مى‏باشد؛ زیرا از هر علتى، معلول خاص صادر مى‏شود و چون علت‏ها مختلف است، پس معلول ها هم مختلف مى‏باشند؛ زیرا تخلف معلول از علت محال است و معلول با علت خود باید سنخیّت داشته باشد. به علاوه که در اختلاف، آثار مثبتى هست که در یکسان بودن نیست، مثل تحرک، جنبش و غیره. جهان مانند پیکره‏ى انسان است که براى تحقق کل، باید اجزاى مختلفى کنار هم جمع شوند. از این رو براى به وجود آمدن نظام احسن، وجود تفاوت (نه تبعیض) ضرورى است و اگر زیبایى و زشتى در کنار هم نبود نه زیبا، زیبا بود و نه زشت، زشت بود.

 

اما راجع به بلایا و مصایب باید گفت: در نظام هستى انواع مختلفى از بلایا و مصایب وجود دارد: بعضى بلایا نتیجه‏ى کار خود انسان است؛ برخى بلاها که بر اثر سهل انگارى دیگران مانند پدر و مادر نصیب فرزند مى‏شود. هر دو قسم مربوط به انسان است و نباید به بارى تعالى نسبت داد.

 

و گاهى بلا براى از بین بردن گناه مى‏باشد و در واقع کفاره‏ى گناهان است، مصایبى که باعث بیدارى و غفلت زدایى است، یا گاهى براى امتحان و تکامل افراد است که نه تنها با عدالت تنافى ندارد، بلکه عین رحمت و کرم پروردگار است.

 

اما این که یکى را روزى مى‏دهد و دیگرى را نه، سخن صحیحى نیست؛ زیرا روزى تمام جنبندگان بر عهده‏ى خداوند است، ولى قیام به طلب روزى و تلاش در این راه، وظیفه‏ى بندگان است و ترتیب امور جمیع اسباب ظاهرى و غیر ظاهرى به تقدیر الاهى است، و خداوند ابتداءً کسى را از روزى محروم نمى‏نماید. در روایات، رزق و روزى دو گونه آمده است: "رزق طالب" و "رزق مطلوب". رزق طالب، رزقى است که به سراغ افراد مى‏آید و رزق مطلوب، رزقى است که به سراغش مى‏روند. رزق طالب همان رزق وجود و هستى، عمر و… مى‏باشد و رزق مطلوب با تلاش و فراهم نمودن امکانات لازم به دست مى‏آید.

 

در مورد هدایت و اضلال حق تعالى مى‏توان گفت: هدایت خداوند به دو نوع تکوینى و تشریعى تقسیم مى‏شود، و هدایت تکوینى نیز، به هدایت عام و هدایت خاص، منقسم مى‏گردد. هدایت تکوینى عام، روزى همه ی بندگان است که هم شامل کافر و… و هم مؤمن مى‏شود. لکن هدایت تکوینى خاص، روزى بندگان خاص الاهى است.

 

اضلال (رها کردن) خداوند، هرگز ابتدایى نبوده و آن ذات مقدس ابتداءً کسى را گمراه و رها نمى‏نماید، اما اگر بنده‏اى از اوامر و نواهى (هدایت تشریعى) او پیروى ننمود و راه تبهکارى در پیش گرفت، خداوند او را به حال خویش رها مى‏نماید، و این، "اضلال" الاهى است.

 

 

 

پاسخ تفصیلی

 

 

 

آیا تفاوت بین مخلوقات و مخصوصاً انسان‏ها صحیح است؟ چرا خداوند یکى را روزى مى‏دهد و دیگرى را نه، یکى را زیبا و دیگرى را زشت خلق مى‏کند، یکى را هدایت مى‏کند و دیگرى را رها مى‏نماید، آیا این با عدالت خداوند منافات ندارد؟

 

براى جواب سؤال ابتدا معناى "عدل" را بررسى مى‏کنیم. چهار معنا براى این کلمه وجود دارد: الف. "موزون بودن": اگر مجموعه‏اى را در نظر بگیریم که در آن اجزا و ابعاض مختلفى به کار رفته است و هدف خاصى از آن منظور است، باید شرایط معینى در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت، ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود، تنها در این صورت است که آن مجموعه مى‏تواند باقى بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا کند، مثلاً یک اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، باید متعادل باشد… . از جهت تعادل اجتماعى آنچه ضرورى است، این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتیاجات، بودجه و نیرو مصرف گردد. این جاست که پاى "مصلحت" به میان مى‏آید و مصلحت در این جا؛ یعنى مصلحت کل، مصلحتى که در آن، بقا و دوام کل و هدف‏هایى که از کل منظور است در نظر گرفته شود. جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود و نظم و حسابى در کار نبود.

 

نقطه‏ى مقابل عدل به این معنا، بى تناسبى است نه ظلم، بنابراین عدل به این معنا از موضوع بحث که تبعیض‏ها و تفاوت‏ها باشد، خارج است. بحث عدل به معناى تناسب، در مقابل بى تناسبى، از نظر کل و مجموع نظام عالم است، ولى بحث عدل در مقابل ظلم، از نظر هر فرد و هر جزء، مجزاى از اجزاى دیگر است.

 

ب. معناى دوم عدل، رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حق است. و ظلم عبارت است از پاى مال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران. این معناى از عدل و ظلم، به حکم این که از یک طرف، بر اساس اصل اولویت‏ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتى بشر ناشى مى‏شود که ناچار است یک سلسله اندیشه‏هاى اعتبارى استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند، از مختصات بشرى است و در ساحت کبریایى راه ندارد؛ زیرا او مالک على الاطلاق است و هیچ موجودى نسبت به هیچ چیزى در مقایسه با او اولویت ندارد.

 

ج. رعایت استحقاق‏ها در افاضه ی وجود و امتناع نکردن از افاضه: موجودات در نظام هستى از نظر قابلیت‏ها و امکان فیض‏گیرى از مبدأ هستى با یکدیگر متفاوتند. هر موجودى در هر مرتبه‏اى که هست، از نظر قابلیت استفاضه، استحقاق خاص خود را دارد. ذات اقدس حق که کمال مطلق و فیاض على الاطلاق است، به هر موجودى آنچه را که براى او ممکن است از وجود و کمال وجود، اعطا مى‏کند و امساک نمى‏نماید.

 

حکما معتقدند که هیچ موجودى بر خدا حق پیدا نمى‏کند که دادن آن حق، "انجام وظیفه" و "ادای دین" شمرده شود. عدل خداوند عین فضل وجود او ست.

 

د. معناى دیگر عدل، تساوى و نفى هرگونه تبعیض است. اگر مقصود این باشد که عدل ایجاب مى‏کند هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت عین ظلم است. و اما اگر مقصود این باشد که عدالت؛ یعنى رعایت تساوى در زمینه ی استحقاق‏هاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل چنین مساواتى را ایجاب مى‏کند و این مساوات از لوازم آن است.

 

راجع به تفاوت‏ها و اختلافات میان موجودات باید گفت: مفهوم حق و استحقاق درباره‏ى اشیا نسبت به خداوند عبارت است از: نیاز و امکان وجود یا کمال وجود. هر موجودى که امکان وجود یا امکان نوعى از کمال وجود داشته باشد، خداوند متعال به حکم آن که تمام الفاعلیه و واجب الفیاضیّه است، افاضه ی وجود و یا کمال وجود مى‏نماید. عدل خداوند عبارت است از: فیض عام و بخشش گسترده در مورد همه ی موجوداتى که امکان هستى یا کمال در هستى دارند، بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض.[۱]

 

ممکن است سؤال شود، چرا خداوند این جهان و موجودات آن را این گونه آفرید و اشیا در قابلیت و امکان و استحقاق متفاوتند؟ و آیا افعال خداوند مانند افعال انسان‏ها معلل به اغراض است؟ آیا کارهاى خدا نیز مانند کارهاى انسان "چرا" و "براى"،… دارد؟

 

معتزله طرفدار غایت و غرض داشتن صنع الاهى شدند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن مکرر به آن تصریح شده حمل بر همین معنا نموده‏اند که او در کارهایش، غرض و هدف دارد و از روى کمال دانایى کارها را براى اهداف مشخص و معیّن با انتخاب اصلح و ارجح انجام مى‏دهد. بنابراین نظام موجود، نظام احسن و اکمل است؛ یعنى به بهترین وجه و صورت ممکن خلق شده است.

 

اما اشاعره منکر غایت و غرض داشتن خداوند در فعل خویش هستند و مفهوم حکمت در قرآن را مانند عدل توجیه کردند؛ یعنى آنچه خداوند انجام مى‏دهد حکمت است، نه این که آنچه حکمت است خدا انجام مى‏دهد. از نظر این گروه، غلط است که بگوییم افعال ذات بارى به خاطر یک سلسله مصلحت‏ها ست.[۲]

 

در مکتب کلامى و فلسفى شیعه، در مسائل مربوط به توحید، همه‏ى گرایش‏ها توحیدى است. لذا مسأله ی غایت و غرض نیز پس از تقسیم غایت به غایت فعل و غایت فاعل و این که مفهوم حکمت درباره‏ى بارى تعالى مساوى است با مفهوم عنایت و ایصال اشیاء به غایات آنها تکلیف روشنى دارد. از نظر حکماى اسلامى هر فعلى غایتى دارد و ذات اقدس الهى غایت کل، یعنى غایه الغایات است. اشیاء همه از او و به سوى او است؟ "و أنّ الى ربّک المنتهى".[۳]

 

آیا نظام جهان، ذاتى جهان است؟ در پاسخ باید گفت: ترتیب و نظام موجودات، عین وجود آنهاست که از ناحیه ذات حق افاضه مى‏شود. اراده ی حق است که به آنها نظام داده است، ولى نه به این معنا که با یک اراده آنها را آفریده و با اراده‏ى دیگر به آنها نظام داده تا فرض شود که اگر اراده به نظام برداشته شود، اراده به اصل آفرینش آنها باقى بماند. موجودات در نظام طولى، منتهى مى‏شوند به سببى که مستقیماً اراده‏ى حق به او تعلق گرفته است. و اراده ی حق نسبت به وجود، عین اراده‏ى وجود همه ی اشیا و نظامات است.[۴]

 

فرق "تفاوت" با "تبعیض": آنچه در خلقت وجود دارد "تفاوت" است نه "تبعیض". تفاوت آن است که در شرایط نامساوى، فرق گذاشته شود، ولى تبعیض آن است که در شرایط مساوى و استحقاق‏هاى همسان، بین اشیا فرق گذاشته شود. به عبارت دیگر، تبعیض از ناحیه ی دهنده است، ولى تفاوت مربوط به گیرنده است. مثلاً، اگر معلم به شاگردانش که در شرایط مساوى و یکسان هستند نمره‏هاى مختلفى بدهد، این تبعیض است، ولى اگر با امتحان و بر اساس استعداد و لیاقت هر شاگردى نمره‏ى او را بدهد، تفاوت محقق مى‏شود.[۵]

 

تفاوت موجودات ذاتى آنها مى‏باشد و لازمه نظام علت و معلول است، چون همه جهان، از آغاز تا انجام به یک اراده الهى به وجود مى‏آید، و نه با اراده‏هاى جدا جدا، آن هم یک اراده بسیط، چنانکه قرآن کریم مى‏فرماید: "ما همه چیز را با اندازه و قدر مشخص آفریده‏ایم و کار ما جز یکى نیست، همچون چشم بر هم زدن".[۶]

 

به موجب این عقیده، براى آفرینش، نظام خاص و ترتیب، معینى است و از همین جاست که قانون علت و معلولى و یا نظام اسباب و مسببات به وجود مى‏آید؛ یعنى هر معلولى، علت خاص و هر علتى، معلول مخصوص دارد. در نظام علت و معلول هر موجودى جاى مشخص و معینى دارد؛ یعنى هر معلولى، معلول شى‏ء معین و علت شى‏ء معین است. لذا تخلف معلول از علت محال است و مثلاً از علتِ وجود انسان، حیوان محقق نمى‏شود و بالعکس؛ زیرا علت بودن علتى براى معلول معین و معلول واقع شدن چیزى براى علتى معین، جعلى و قراردادى نیست، بلکه به خاطر خصوصیتى است که در علت و معلول است که عبارت از نحوه‏ى وجود آنها ست و آن خصوصیت امر واقعى است نه اعتبارى و عارضى و قابل انتقال، لذا علت به تمام ذات خود منشأ صدور معلول است. هر چیزى جاى مخصوص خود دارد و فرض آن در غیر جاى خودش مساوى با از دست دادن ذات آن است. چنان که در قرآن کریم به این مطلب اشاره شده است.[۷]

 

نظام هستى مانند وجود انسان است که باید از اجزاى مختلف تشکیل شود و هر جزئى در جاى مناسب خود قرار داشته باشد. به عبارت دیگر، هم باید اجزا با هم مختلف باشند تا این مجموعه محقق شود و هم هر چیزى در جاى مخصوص خود قرار بگیرد تا نظام احسن به وجود آید.[۸]

 

وجود تفاوت در جهان ضرورى است. وقتى که جهان را مجموعاً مورد نظر قرار دهیم ناچاریم بپذیریم که در نظام کل و در توازن عمومى، وجود پستى‏ها و بلندى‏ها، فراز و نشیب‏ها، رنج‏ها و لذت‏ها، موفقیت‏ها و ناکامى‏ها، همه لازم است. اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، موجودات گوناگونى وجود نخواهد داشت. شکوه و زیبایى جهان در تنوع پهناور و اختلاف‏هاى رنگارنگ آن است. زتشى‏ها نمایانگر زیبایى‏ها است. زشتى‏ها نه تنها از این نظر ضرورى مى‏باشند که جزئى از مجموعه‏ى جهانند و نظام کل، به وجود آنها بستگى دارد، بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیبایى‏ها نیز وجود آنها لازم است. اگر مابین زشتى و زیبایى مقارنت برقرار نمى‏شد، نه زیبا، زیبا بود و نه زشت، زشت بود. اگر همه یکسان بودند نه تحرکى بود و نه کشش و جنبش و عشقى؛ زیرا در هم سطح بودن است که همه ی زیبایى‏ها و خوبى‏ها و همه جوش و خروش‏ها و تکامل‏ها از بین مى‏رود.

 

جهان چون چشم و خط و خال و ابرو ست

 

که هر چیزى به جاى خویش نیکو ست

 

معناى این که زشتى مثلاً فلان فایده را دارد این نیست که فلان شخص که ممکن بود زیبا باشد مخصوصاً زشت آفریده شد تا ارزش زیبایى شخص دیگر روشن شود، تا گفته شود چرا کار برعکس نشد؟ بلکه معنایش این است که در عین این که هر موجودى حداکثر کمال و جمالى که برایش ممکن بوده دریافت کرده است، آثار نیکى هم بر این اختلاف مترتب است، مانند ارزش یافتن زیبایى، پیدایش جذبه و تحرک و غیره، به علاوه که جهان هستى، مجموعه‏اى از علت‏ها و معلولیت‏هاست و هر معلولى بر اثر علت خاص خود موجود شده و تخلف از آن محال است.[۹]

 

اما این که چرا بلاها و مصیبت‏ها در زندگى انسان‏ها مدام با آنها ست؟

 

در جواب باید گفت: بلاها و مصایب اقسامى دارد: ۱. بلاهایى که نتیجه‏ى عملکرد انسان است. مثل این که انسان با دست خودش باعث بدبختى خویش گردد، این نوع بلا را نباید به حساب خدا گذاشت. چنان که قرآن شریف نیز به این مطلب اشاره دارد که اگر ظلمى و فسادى در روى زمین است، نتیجه کار انسان ظالم و ستمگر است و نباید به خالق نسبت داد.

 

۲. بلاهایى که بر اثر سهل انگارى بعضى، در زندگى دیگران به وجود مى‏آید. مانند این که به خاطر عدم رعایت مسائل بهداشتى پدر و مادر به علت اشتباه آن‏ها فرزندى بیمار و معلول به دنیا مى‏آید، این قسم از بلا را نیز باید به حساب خود انسان گذاشت نه خالق.

 

چنان که قبلاً گفته شد نظام هستى، مجموعه‏اى از علت‏ها و معالیل است و از هر علّتى، معلول مخصوص خود صادر مى‏شود، مثلاً: از علت معیوب، معلول معیوب و بیمار صادر مى‏شود.

 

همان طوری که از انسان، انسان و از حیوان، حیوان به وجود مى‏آید "گندم از گندم بروید، جو ز جو" با این حال خداوند به مقتضاى لطف و کرم بى انتهاى خود و از روى فضل و بخشش به چنین انسانى در آخرت عوض مى‏دهد و ناراحتى‏هاى او را جبران مى‏کند.

 

۳. بلاهایى که براى از بین بردن آثار گناه است و این نه تنها با عدالت بارى تعالى منافات ندارد، بلکه مقتضاى رحمت و لطف او ست؛ زیرا در واقع کفاره‏ى گناهان است تا در آخرت بار گناه انسان سبک‏تر شود، گرچه گرفتار بلاها و مصایب زودگذر دنیا مى‏شود، ولى در عوض از عذاب اخروى در امان مى‏ماند.

 

۴. بلاهایى که باعث توجه بیشتر مردم به خالق مى‏شود و یا افراد غافل، از غفلت و نسیان خود خارج مى‏شوند و به اشتباه گذشته خود پى مى‏برند. این قسم هم طبق رحمت و لطف پروردگار است.

 

۵. بلا و گرفتارى در زندگى انسان‏ها باعث پیشرفت و تکامل انسان‏ها در زمینه‏هاى مختلف مى‏شود. اگر انسان در حال حاضر و وضعیت کنونى به پیشرفت‏هایى نایل شده به خاطر وجود همین مشکلات بوده است.

 

۶. بلاهایى که براى امتحان و آزمایش افراد و یا بالا رفتن درجه ی اولیا و دوستان خدا ست و طبق فرمایش قرآن کریم، سنتى است که قابل تغییر و تبدیل نیست و همیشه براى امت‏ها وجود داشته است. قرآن مى‏فرماید: "ما شما را با ترس و گرسنگى، نقص در اموال و جان‏ها و ثمرات، آزمایش و امتحان مى‏کنیم و (به پیامبر دستور مى‏دهد که) به صابرین بشارت بده".[۱۰]

 

اما این که یکى را روزى مى‏دهد و دیگرى را نه، سخن صحیحى نمى‏باشد؛ زیرا روزى تمام جنبندگان روى زمین (و آسمان) بر عهده‏ى خداوند است "و ما من دابه فى الارض الاّ على اللَّه رزقها"،[۱۱] و کسى جز او "رازق" نیست. لکن لازم است در راه به دست آوردن روزى مقدّر، تلاش نمود؛ زیرا که قیام به طلب از وظایف بندگان است و ترتیب امور و جمیع اسباب ظاهرى و غیر ظاهرى که غالب آنها از تحت اختیار بندگان خارج است، به تقدیر حق تعالى است[۱۲] و ابتداءً خداوند، رزق و روزى را از کسى منع ننموده است. البته کسى که براى رسیدن به روزى مقدّر خود هیچ تلاشى نمى‏نماید، از آن محروم خواهد شد. در هر حال، رسیدن و نرسیدن به روزى، به علم و اذن الاهى است و هیچ کس مستقل در رزق و… نمى‏باشد.[۱۳]

 

در روایات، رزق و روزى بر دو قسم است، "رزق طالب" و "رزق مطلوب". رزق طالب، رزقى است که به سراغ افراد مى‏آید و همیشه او را تعقیب مى‏نماید، این گونه رزق، ریشه در قضاى حق تعالى دارد و قابل تغییر و تحول نیست. رزق طالب همان رزق وجود و هستى، عمر، امکانات و محیط خانواده و استعداد و… است که از ناحیه‏ى این قسم رزق، توان و نیروى لازم و دقت و… براى انجام کار پدید مى‏آید.

 

رزق مطلوب، که افراد به سراغ آن مى‏روند، رزقى است که براى طالب آن مقدر شده است. اگر به دنبال آن برود و شرایط و امکانات لازم را براى رسیدن به آن فراهم سازد، به چنین رزقى دست مى‏یابد.[۱۴]

 

اما این که چرا خداوند عده‏اى را هدایت و عده‏اى را رها کرده است (اضلال)، به طور خلاصه مى‏توان گفت:[۱۵] هدایت الاهى دوگونه است: هدایت تکوینى، هدایت تشریعى.

 

هدایت تکوینى نیز بر دو گونه است: ۱. هدایت تکوینى عام که شامل تمامى موجودات جهان هستى مى‏باشد و هر موجودى رو به سوى او دارد. ۲. هدایت تکوینى خاص، که شامل بندگان خاص الاهى است. آنان که علاوه بر هدایت عام الاهى، با عمل به اوامر و نواهى (هدایت تشریعى) خداوند، مورد توجه و عنایت خاص الاهى قرار گرفته‏اند که این نوع هدایت را از جهتى، "دایت ثانوى" مى‏توان نام نهاد.

 

هدایت تشریعى، که به وسیله‏ى ارسال رسل و انزال کتب (شریعت الاهى) انجام پذیرفته است، شامل کافر و مؤمن، هر دو مى‏شود، ولى عده‏اى با سوء اختیار، در مسیرى غیر از مسیر مستقیم الاهى گام برداشته، مستحق عقاب الاهى مى‏گردند. لکن "اضلال" الاهى، هیچ گاه بر دو نوع نمى‏باشد و خداوند ابتداءً کسى را گمراه نمى‏نماید. لکن اگر انسان، سپاسگذار نعمت خالق خویش نبود و از دستورات و نواهى مولاى خویش پیروى ننمود و بر خلاف خلقت و فطرت خویش، رو به تباهى و انحراف نمود، خداوند او را به حال خویش واگذاشته، رهایش مى‏کند. واگذارى همان، و گمراه شدن و سقوط او همان. و این چیزى نیست، جز همان "اضلال الاهى".

 

براى مطالعه بیشتر به تفاسیر و… مراجعه فرمایید.[۱۶]

 

 

[۱] مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص ۵۴ – ۶۰؛ ملاصدرا، اسفار اربعه، ج ۲، بحث نحوه‏ى وجود کائنات.

[۲] مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص ۲۳، انتشارات صدرا، ۱۳۸۰؛ سبحانى، الهیات، ج ۱، ص ۲۷۳ – ۲۹۲.

[۳] نجم، ۴۲، عدل الهى، ص ۳۰.

[۴] همان، ص ۹۷، معارف اسلامى، ص ۹۴ – ۱۰۴، انتشارات سمت، ۱۳۷۶.

[۵] ر.ک: مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص ۱۰۱.

[۶] قمر، ۵۰ – ۴۹.

[۷] صافات، ۱۶۴.

[۸] طباطبایى، محمد حسین، المیزان، ج ۱۳، ص ۱۹۴؛ مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص ۱۰۷؛ طباطبایى، محمد حسین، نهایه الحکمه، مرحله هشتم، ص ۱۵۶، جامعه مدرسین؛ ملاصدرا، اسفار اربعه، ج ۲، بحث علت و معلول، ص ۲۶۸، انتشارات وزارت ارشاد، آموزش فلسفه، مصباح یزدى، محمد تقى، درس ۳۵ و ۳۶.

[۹] مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص ۱۴۳ و ۱۴۴.

[۱۰] بقره، ۱۵۵. ر.ک: سبحانى، جعفر، الهیات، ج ۱، ص ۲۹۰؛ معارف اسلامى، ص ۱۰۰، انتشارات سمت؛ ملاصدرا، اسفار اربعه، انتشارات وزارت ارشاد، بحث شرور، ص ۴۴۵؛ طباطبایى، محمد حسین، نهایه الحکمه، مرحله ۱۲، فصل ۱۷ و ۱۸، ص ۳۰۸؛ امام خمینی، اربعین حدیث، حدیث ۳۹.

[۱۱] هود، ۶.

[۱۲] امام خمینى، روح اللَّه، شرح چهل حدیث، ص ۵۶۰.

[۱۳] ر.ک: نمایه: نقش انسان در کسب روزى.

[۱۴] ر.ک: نهج البلاغه، نامه‏ى ۳۱.

[۱۵] ر.ک: نمایه: هدایت و اضلال الهى.

[۱۶] ر.ک: المیزان، ج ۱، ص ۴۳ – ۴۵،…؛ تفسیر تسنیم، جوادى آملى، عبداللَّه، ج ۱، ص ۵۱۶ – ۵۲۷، ۴۵۷ – 478، ۴۹۳، نیز همان، ج ۲، ص ۵۱۵ – ۵۲۱؛ هدایت در قرآن، جوادى آملى، عبداللَّه.