۴۹۴-بررسی براهین معاد و شبهات منکران+محبت به انحراف و انحراف در محبت

بسم الله الرحمن الرحیم و إیّاه نستعین
بررسی براهین معاد و شبهات منکرانgavdi
 
ابهام بشر در زندگی پس از مرگ
انکار معاد در اثر شهوت عملی و تبهکاری
ادلّه وجود معاد
دلیل یکم. برهان حرکت
نکاتی که در برهان حرکت مطرح است:
دلیل دوم. برهان حکمت
دلیل سوم. برهان رحمت
دلیل چهارم. برهان حقیقت
دلیل پنجم. برهان عدالت
دلیل ششم. تجرّد روح انسان
انسان در قرآن
دلیل هفتم. اشتیاق به زندگی جاوید
بخش دوم. شبهات منکران معاد
نظام زندگی انسان در قیامت فردی است؛ نه اجتماعی.
اتحاد عامل و عمل
اتحاد جزا و عمل
ابهام بشر در زندگی پس از مرگ
جریان معاد و زندگی پس از مرگ، آن‌چنان پیچیده و دشوار است که آراء متفکران بشری درباره آن، بیش از آنچه که درباره آغاز جهان و مبدأ عالم دچار دشواری شده، به ابهام و نابسامانی برخورد کرده است؛ زیرا نه تنها مادیون و منکران مبدأ عالم، پایانی برای جهان قائل نبوده، منکر معادند، بلکه برخی از معتقدان به مبدأ عالم و مؤمنان به آفریدگار جهان نیز درباره قیامت تردید داشته و آن را نپذیرفته‌اند و این گذشته از پیچیدگی مسئله معاد، نکته دیگری دارد که در انکار آن بی‌اثر نیست؛ زیرا اعتقاد به قیامت و ایمان به روز جزا موجب پذیرش تعهد و مسئولیت بوده، انسان را از هوس بازی و زورمداری باز می‌دارد و در برابر قوانین خاضع می‌کند؛ چنان که انکار معاد جهت توجیه تبهکاریها و خوش‌گذرانیها عامل مؤثّری است؛ بنابراین لازم است قبل از شروع در بحث پیرامون اصل معاد نقش بنیادی و سازنده آن در تهذیب نفس و تزکیه جان بیان شود و سرّ اصرار پیامبران بر ضرورت معاد در قبال سرسختی منکران قیامت آشکار گردد.
 
انکار معاد در اثر شهوت عملی و تبهکاری
قرآن کریم وقتی برخی از اشکالات منکران معاد را نقل می‌کند و آن را حل می‌نماید، می‌گوید شبهه علمی مانع آنان از پذیرش معاد نیست؛ بلکه شهوت عملی و تبهکاریهای آنها موجب انکار آن است؛ ﴿ایحسب الإنسان ألّن نجمع عظامه ٭ بلی قادرین علی أن نسوّی بنانه ٭ بل یرید الإنسان لیفجر أمامه﴾ [۱]؛ آیا انسانی که معاد را نمی‌پذیرد، می‌پندارد که ما نمی‌توانیم استخوانهای پوسیده او را گرد آوریم. آری، می‌توانیم سرانگشتان ظریف او را با همه خطوط و پیچیدگی‌های خاص که دارد همانند اول تسویه نماییم، ولی انکار او برای نتوانستن ما نیست؛ بلکه چون می‌خواهد زندگی خود را به فجور و تباهی بگذراند و جلو او برای هرگونه گناه باز باشد، روز جزا را قبول ندارد.
فرق بین شبهه علمی و شهوت عملی در فصل دوم که شبهات منکران معاد در آن مطرح است، بیان می‌شود؛ ﴿… إنّ الّذین یضلّون عن سبیل الله لهم عذابٌ شدیدٌ بما نسوا یوم الحساب﴾؛[۲] همانا گمراهان از راه خدا به سبب فراموشی روز حساب، گرفتار عذاب شدید خواهند شد.
وقتی حسابی در بین نباشد و برای هیچ کاری پاداش یا کیفری مقرر نشود، اثر و بازدهی جز انحراف از راه خدا که همراه با دشواریهاست نخواهد داشت؛ «إنّ الجنّه حفّت بالمکاره و إنّ النّار حفّت بالشّهوات»؛[۳] بهشت پیچیده به دشواریها و دوزخ پیچیده به شهوتهاست؛ چنان که اعتقاد به قیامت ضامن فضائل انسانی است.
قرآن کریم یاد معاد و حضور آن را در خاطره‌ها سبب تعالی روح و خلوص ایمان می‌داند؛ زیرا درباره بندگان مخلص چنین می‌گوید: ﴿إنّا أخلصناهم بخالصه ذکری الدّار﴾؛[۴] آنان را مخلص قرار دادیم به سبب وصف خالص و بی‌شائبه‌ای که داشتند و آن یاد قیامت است، که در حقیقت آنجا قرارگاه و دنیا معبر و گذرگاه است.
براساس این اهمیت متقابل در فضائل و رذائل است که هم پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)گذشته از استدلالهای قاطع، سوگند یاد می‌کند که معاد حق است، هم منکران قیامت که به مبدأ آفرینش معتقدند ولی به ربوبیّت او اعتقاد ندارند، گذشته از القاء شبهه واهی، سوگند یاد می‌کنند که معاد باطل است؛ ﴿و قال الّذین کفروا لا تأتینا الساعه قل بلی و ربّی… ﴾؛[۵] کافران گفتند که قیامت برای ما نیست، بگو سوگند به پرروردگارم که قیامت قطعاً فرا می‌رسد!
و این مضمون در سوره «یونس» آیه ۵۳ و سوره «تغابن» آیه ۷ نیز آمده است؛ ﴿و أقسموا بالله جهد أیمانهم لایبعث الله من یموت… ﴾؛[۶] سوگند شدید به خداوند یاد کردند که خدا مرده را زنده نمی‌کند.
این موضعگیری متقابل برای آن است که اعتقاد به معاد، عامل تعهد و تقواست، ولی انکار آن موجب تبهکاری و فجور است.
نکته‌ای که نباید مورد غفلت قرار گیرد، این است که سوگند پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)همانند سوگند دیگران نیست؛ زیرا قسمهای عادی در برابر شاهد و برهان است؛ چون مدعی اگر شاهد نداشت گاهی سوگند یاد می‌کند، ولی پیامبر گرامی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)که مدعی ضرورت معاد است، نه تنها دارای شاهد قاطع است، بلکه به همان دلیل قطعی قسم یاد می‌کند؛ زیرا سوگند به پروردگار، یعنی سوگندِ به مبدأ پرورش جهان و عامل رشد عالم و چون جهان وقتی متکامل خواهد شد که به هدف برسد و بدون هدف خام و ناقص است، بنابراین، لازمه ربوبیت و پروردگاری خداوند آن است که جهان طبیعت را در پرتو پرورش خود به کمال برساند؛ ﴿الله لا إله إلاّ هو لیجمعنّکم إلی یوم القیمه لا ریب فیه… ﴾؛[۷] خداوند که معبودی جز او نیست، هر آینه شما را برای قیامت جمع می‌کند و شکی در آن نیست؛ یعنی الوهیت، اقتضای معاد و قیامت را دارد؛ چون در حقیقت، معاد همان بازگشت به سوی مبدأ است؛ پس مبدأ عالم حقیقتی است که هم «آغاز» است، هم «انجام»؛ یعنی هم موجب پیدایش جهان است، هم سبب پرورش و هدایت آنها به هدف نهایی که همان معاد خواهد بود.
اکنون که نقش مؤثر اعتقاد به معاد در ایجاد تعهد و تقوا روشن شد، می‌پردازیم به اصل بحث و آن اثبات زندگی پس از مرگ است. قرآن کریم به مقتضای آیه شریفه ﴿… و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شی‏ء… ﴾ [۸] کتابی را که بیان کننده همه علوم انسانی و معارف سودمند بشری است بر تو نازل کردیم؛ همه معارف بشری و هر چیزی را که در تأمین سعادت انسان سهمی دارد به خوبی تبیین کرده است و از طرفی، بیان یک مطلب وقتی رساست که با برهان توجیه شود؛ ﴿یا أیّها النّاس قد جاءکم برهان من ربّکم… ﴾؛[۹] ای مردم همانا کتابی که محتوای آن روشن و مبرهن است، از سوی پروردگار شما آمد.
بنابراین، هم متعرض جریان خلل ناپذیر معاد بوده، هم دلیل قاطع آن را ارائه می‌دهد و ضرورت معاد را در پرتو شناخت جهان و همچنین شناخت انسان تبیین می‌کند؛ یعنی عالم مشهود و جهان طبیعت را آن چنان که هست و همین‌طور انسان را آن چنان که آفریده شده معرفی می‌کند تا ضرورت معاد و حتمی بودن قیامت برای آنها معلوم شود.
گرچه بحث پیرامون معادِ جهان شامل معادِ انسان نیز خواهد بود، زیرا بشر بخشی از همین جهان مشهود است، ولی ویژگیهای مخصوص او ایجاب می‌کند که بحث درباره معادِ انسان جداگانه مطرح شود و آنچه فعلاً موردنظر است اصل جریان معاد است؛ نه کیفیت آن.
 
بخش اوّل.
ادلّه وجود معاد
دلیل یکم. برهان حرکت
هدفداری جهان سیّال طبیعت
جهان طبیعت با همه پدیده‌های آسمانی و زمینی و نیز با تمام یافته‌های معدنی و گیاهی و همچنین با همه موجودات حیوانی و انسانی‌اش، آن چنان به هم منسجم و هماهنگ است که یک واحد حقیقی و نه اعتباری را تشکیل می‌دهد و این واحد حقیقی در حرکت است و هیچ‌گونه سکون و آرامشی در او نیست و چون حرکتْ خروج از قوه به فعل است؛ یعنی از یک آمادگی خاص به سمت یک کمال مخصوص سیر نمودن است؛ پس هدف و مقصد برای آن ضروری خواهد بود؛ یعنی حرکت بدون هدف محال است و اگر آن هدف نیز دارای مقصد دیگری بوده، خودش آماده رسیدن به آن هدف دیگر باشد، معلوم می‌شود که هدف اول مقصد نهایی نبوده، بلکه مسیر و رهگذر بوده است؛ زیرا لازمه هدف حقیقی آن است که متحرک با رسیدن به آن آرام شود و حرکت به ثبات تبدیل گردد.
بنابراین، مجموع جهان حرکت دارای هدف نهایی است که با نیل به آن از قوه به فعلیت رسیده، از تحول و دگرگونی رهایی یافته، آرام خواهد شد و اگر به دنبال هر هدفی مقصد دیگری باشد و بعد از هر مقصودی مقصد دیگری در بین باشد یعنی سلسله اهداف بی‌کران بوده، به هدف نهایی نرسد لازمه‌اش در حقیقتْ بی‌هدف بودن حرکت است؛ چنان‌که در نظام علل فاعلی اگر قبل از هر فاعلی مبدئی باشد و پیش از آن مبدأ فاعل دیگری باشد و به فاعل نخست و مبدأ ذاتی عالم نرسد، لازمه‌اش در واقع بی‌مبدأ بودن و فاعل نداشتن جهان حرکت است؛ پس لازم است سلسله هدفها به یک هدف اصیل و نهایی ختم شود، همان‌طور که سلسله فاعلها نیز ضروری است که به یک فاعل ذاتی و مبدأ نخست برسد؛ یعنی همان‌طوری که فعل بدون فاعل محال است، همچنین کار بدون هدف ممتنع می‌باشد و فرق بین آغاز و انجام، در این است که ممکن است فعل خاصی در اثر برخورد به مانع و درگیری با مزاحم به هدف نرسد و باطل گردد، ولی ممکن نیست هیچ فعلی بدون فاعل و مبدأ تأثیر یافت شود.
لیکن این امتیاز نسبت به مجموع جهان طبیعت فرض ندارد؛ زیرا با توجه به اینکه مجموع هماهنگ جهان یک واحد حقیقی است، موردی برای تزاحم و درگیری نخواهد بود؛ بلکه این واحد منسجم بدون برخورد به مانع یقیناً به هدف می‌رسد و با رسیدن به آن هدف نهایی آرام می‌شود و حرکت آن به ثبات تبدیل خواهد شد.
چون زمان از عوارض تحلیلی حرکت است و در خارج عین آن می‌باشد و حرکت جوهری نیز عین متحرک و همچنین زمانِ آن نیز عین متزمّن است، وقتی که متحرک به مقصد می‌رسد، یعنی زمان به مقصد می‌رسد و معنایش این است که زمان رأساً به ثبات مبدّل می‌شود.
قرآن کریم قیامت را به عنوان پایان حرکت و همچنین به نام جهانِ قرار و آرامش می‌داند؛ ﴿… و إنّ الاخره هی دار القرار﴾؛[۱۰] پایان دنیا خانه آرامش است. اینکه قرآن قیامت را پایان می‌داند و تنها آن را جای قرار و آرام معرفی‏می‌کند، برای آن است که مقصدْ پایان سیر است و رسیدن به هدف موجب آرامش است و تعبیر قرآن کریم از قیامت به عنوان «پایان» چنان که در آیات فراوانی آمده است و نیز تعبیر از آن به «موقف ثابت و آرام» و همچنین تعبیر از آن به محلی که کشتی بعد از تحولها و دگرگونیهای فراوان در آن لنگر می‌اندازد و آرام می‌شود؛ ﴿… أیّان مرسیها﴾ [۱۱] نشانه آن است که معاد همان پایان جهان طبیعت است که با نیل به هدفْ تحول آن پایان می‌پذیرد و حرکت آن به مقصد می‌رسد و در نتیجه ثابت و آرام خواهد شد و مشابه این تعبیرها درباره خصوص انسان آمده است؛ «الیوم عملٌ و لا حساب و غداً حسابٌ و لا عمل» [12] و نیز تعبیری مانند اینکه دنیا رهگذر است و آخرت جای ثابت و قرار نشان می‌دهد که دنیا مرحله قوه قیامت است و قیامت مرحله فعلیت آن و مادامی که در مرحله قوه است، همانند کشتی حرکت دارد و وقتی که به مرحله فعلیت رسید، آرام می‌شود.
 
نکاتی که در برهان حرکت مطرح است:
۱. همان‌طوری که از برهان حرکت می‌توان مبدأ جهان آفرینش را اثبات نمود، می‌توان آن را برهان پایان عالم و دلیل ضرورت قیامت قرار داد؛ یعنی همان‌طوری که هر متحرک محرک دارد، هر متحرک نیز هدف خواهد داشت، ولی در برهان حدوث که به عنوان اثبات مبدأ عالم اقامه می‌شود، این توانایی نیست که برای اثبات نهایت جهان و پایان آن کافی باشد.
۲. برهان حرکت در اثبات مبدأ جهان فقط وجود موجود مجرّدی را ثابت می‌کند که بی‌آنکه خود حرکتی داشته باشد جهان را به حرکت در می‌آورد، نه وجود ذات واجب ازلی را؛ و در اثبات معاد عالم نیز فقط یک هدف ثابت و کامل و بدون حرکت را تثبیت می‌کند؛ نه مرحله نهایی معاد مانند لقاء الله را؛ زیرا قیامت و معاد نیز درجات و مراتبی دارد؛ مثلاً اولیاء خاص پروردگار، گذشته از درجات جسمانی و نفسانی معاد، دارای حَشر عقلی و مانند آن نیز هستند که وصول به آن تنها برای نفوس مطمئن مقدور است و دیگران را به آن دسترسی نیست.
۳. برهان حرکت برای ضرورت معاد، از این نظر کافی است که حرکتِ مجموع نظام طبیعت یقیناً مقصد دارد؛ چون هیچ حرکتی بدون هدف نخواهد بود و همچنین حتماً به آن مقصد می‌رسد؛ چون هیچ مانعی در بین نیست که مزاحم نیل به هدف باشد؛ زیرا مجموع نظام با همه اجزایش یک واحد حقیقی سیّال است که به سمت مقصد معین در حرکت است. آری، حرکتهای جزئی در درون این نظام دچار مزاحمهای موسمی شده، احیاناً از مقصد باز می‌مانند، ولی برای کل جهان طبیعت مزاحم فرض ندارد. گذشته از آنکه چون قسر دائم محال است، سرانجام این مجموع به مقصد خواهد رسید.
بنابراین، چون اصل هدف داشتن حرکت ضروری است و هم نیل به آن برای مجموع نظام حتمی خواهد بود، جریان قیامت به عنوان یک اصل قطعی خلل ناپذیر است؛ لذا قرآن کریم از آن به عنوان ﴿لا ریب فیه﴾ [۱۳] تعبیر می‌کند؛ زیرا هیچ‌گونه احتمال خلاف درباره او راه ندارد و هیچ اثر و احتمالی متصور نیست که مانع رسیدنِ این نظام سیّال به هدف نهایی خود باشد.
۴. قلمرو نفوذ برهان حرکت، جهانِ سیّال طبیعت است و برای اثبات معاد موجودهای مجرّد رسا نیست؛ یعنی برای بیان ضرورت معاد جهت موجود مجرّدی که محکوم به حرکت نیست، کافی نخواهد بود.
 
دلیل دوم. برهان حکمت
از خداوند حکیم کار عبث صادر نمی‌شود.
همان‌طوری که در جهان‌بینی توحیدی ثابت شد، عالَم هستی آفریده خداوند بی‌نیاز و حکیم است و خداوند غنی محض اگرچه برای نیل به هدف چیزی را نمی‌آفریند و محال است کاری را برای رسیدن به هدف انجام دهد، ولی محال است از مبدأ حکیم کار بی‌هدف صادر گردد.
توضیح مسئله و فرق بین این دو مطلب عبارت است از اینکه فاعل و مبدأ کار اگر نیازمند باشد و غنی محض نباشد، برای رفع نیاز و نیل به کمال کار انجام می‌دهد تا به توسط آن رفع نیاز نموده، به کمال مطلوب نائل آید، ولی اگر فاعلی خود عین کمال محض و غنی صرف باشد، فرض ندارد که کاری را جهت رسیدن به کمال انجام دهد تا به توسط عملی بخواهد نیاز خود را برطرف سازد و چون خداوند غنی محض و کمال نامحدود است، هرگز کاری را برای رفع نیاز و نیل به کمال انجام نخواهد داد؛ خواه نفع مستقیم آن کار به خود او برسد، خواه به موجود دیگر؛ زیرا در هر دو حال مستلزم نیازمندی ذات بی‌نیاز و نشان نقصان ذاتی خواهد بود که عین کمال است.
اما صورت اول یعنی این فرض که نفع مستقیم آن کار به خود حضرتش برسد روشن است که مستلزم نیازمندی آن ذات بی‌نیاز است و امّا در صورت دوم یعنی اینکه نفع کار به موجود دیگری برسد نکته‌اش آن است که وقتی هدف خداوند نفع رساندن به دیگری باشد اگر این نفع را به آن دیگری برساند، خود به هدفش نائل می‌شود و اگر این نفع را به آن غیر نرساند، خود به هدفش نمی‌رسد؛ پس خداوند غنی محض نخواهد بود؛ چون محتاج به کمالی است که می‌خواهد آن را از راه کار فراهم نماید و این نیازمندی با بی‌نیازی محض سازگار نیست.
بنابراین، خداوند جهان را نیافرید که سودی ببرد و همچنین نیافرید که جودی به بندگان برساند؛ یعنی خداوند هدفی جدا از ذات خود ندارد؛ چون او هم ذاتاً اول است، هم ذاتاً آخر است؛ ﴿هو الأوّل و الاخر… ﴾؛[۱۴] امّا چون همین غنی محض و کمال نامحدود حکیم است و کاری که از حکیم صادر می‌شود باطل و بیهوده نخواهد بود، بنابراین، محال است کار خداوند بی‌هدف باشد. یعنی گرچه فاعل هدفی جز ذات خود ندارد، ولی فعل هدفی جدا از خود داشته، مقصدی والاتر از خویشتن دارد که با قرب به آن کامل می‌شود و این همان تفاوت بین هدفِ فعل و هدف فاعل است که در فلسفه الهی مطرح است و قرآن کریم هم که بیانگر همه معارف بشری است، میان هدف فعل و هدف فاعل فرق می‌گذارد.
درباره هدف فعل و اینکه خلقت بی‌هدف نیست، آیه سوره «ذاریات» سند گویایی است؛ ﴿و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون﴾؛[۱۵] نیافریدیم جن و انس را مگر برای پرستش که کمال آنها در پرتو عبادت تأمین می‌شود و اگر کسی پرستش نکرد، به کمال خود نخواهد رسید.
درباره بی‌نیازی فاعل و اینکه غنی محض، هدفی جدا از ذات خویش ندارد، آیه سوره «ابراهیم» دلیل قاطعی است؛ ﴿… إن تکفروا أنتم و من فی الأرض جمیعاً فإنّ الله لغنی حمید﴾؛[۱۶] اگر شما و همه مردم زمین کافر شوید و از پرستش سرپیچی کنید، خداوند بی‌نیاز و محمود است؛ چون عبادت بشرْ هدف مخلوق است، نه هدف خالق و اگر پرستش حاصل نشد، خلق به مقصد نرسیده، نه اینکه خالق از هدف محروم شده باشد؛ زیرا غنی محض هدفی جدا از ذات نامحدود خود نخواهد داشت و آن هم تخلف پذیر نیست؛ چون خود عین هدف است.
حال که از لحاظ قرآن کریم فرق میان هدفِ فعل و هدفِ فاعل روشن‏شد و نیز با بیانات گذشته معلوم شد که گرچه خداوندِ بی‌نیاز کاری را برای نیل به هدف انجام نمی‌دهد، ولی هرگز هم از خداوند حکیم کار بیهوده صادر نمی‌شود، می‌پردازیم به این مطلب که جهان آفرینش چون صنع مبدأ حکیم است، حتماً هدفی خواهد داشت که بدون آن ناقص است و با نیل به آن کامل می‌شود و سرّ آن این است که جهان مشهود یک سلسله رویدادهای همگون از مرگ و زندگی و کمبودها و درگیریها و محرومیتها و تباهیها و تبهکاریها و مانند اینهاست و این خود نمی‌تواند مطلوب حقیقی و کمال نهایی یک موجود باشد؛ بنابراین، برای عالم هدف مخصوصی خواهد بود که با نیل به آن کامل شده و از ناکامیها و تزاحمها و مانند اینها رهایی می‌یابد و هرگز ممکن نیست که به آن هدف نرسد؛ زیرا همان‌طور که در دلیل اول بیان شد، هیچ مانعی در بین نیست؛ نه مانع درونی، نه مانع بیرونی.
چون مجموع جهان یک واحد حقیقی است که باید به هدف برسد، پس چیزی از درون آن مانعِ رسیدن به مقصد نخواهد بود و چون بیش از یک مبدأ حکیمْ فاعلِ ذاتی دیگری در عالم نیست، پس احتمال مانع بیرونی هم منتفی است؛ یعنی بیرون از جهان موجودی نیست که بخواهد مزاحم آن شود و جلوی تکامل او را بگیرد؛ بلکه تنها موجودی که بیرون از جهان است و بر آن احاطه دارد مبدأ حکیمی است که این فعل هدفدار از او صادر شده است؛ بنابراین، جهان مخلوق، هم هدف دارد، هم بی‌گمان به آن هدف خواهد رسید و به تعبیر قرآن کریم: ﴿لا ریب فیه﴾؛[۱۷] یعنی هیچ تردیدی در وقوع قیامت نیست.
با تحقیق گذشته معلوم شد که هر چند آفریدگار از هدف بی‌نیاز است، ولی هم آفرینش انسان و مانند او (جن و ملک) هدف دارد، هم مجموع نظام آفرینش؛ ﴿و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بینهما باطلاً ذلک ظنّ الّذین کفروا… ﴾؛[۱۸] ما آسمان و زمین و آنچه را در میان آنهاست باطل یعنی بیهوده و بی‌هدف نیافریدیم؛ این بی‌هدف پنداشتن آفرینش و معاد را نفی کردن گمان کافران است؛ ﴿و ما خلقنا السَّموات و الأرض و ما بینهما لاعبین﴾؛[۱۹] ما نظام جهان را بازیچه و بی‌هدف نیافریدیم؛ ﴿و ما خلقنا السَّموات و الأرض و ما بینهما إلاّ بالحقّ﴾ [۲۰]؛ ما آسمانها و زمین و آنچه میان آنها است جز به حق نیافریدیم؛ یعنی نظام مخلوق مصاحب و همراه با حق است و هرگز ممکن نیست باطل و بیهوده باشد؛ پس هدفدار است و به آن خواهد رسید و در عین حال، منطق قرآن کریم این است که پروردگار از همه عوالم هستی بی‌نیاز است، ﴿و من کفر فإنّ الله غنی عن العالمین﴾.[۲۱]
از جمع بین این دو دسته از آیات، استنباط می‌شود که آفرینش جهان همراه با هدف است، ولی آفریدگارْ هدفی جدای از ذات نامحدود خویشتن ندارد؛ زیرا چون حکیم است کار بیهوده از او صادر نمی‌شود و چون بی‌نیاز محض است، هدفی جدای از ذات خود ندارد؛ لذا قرآن کریم خردمندان را چنین معرفی می‌کند که آنان بعد از تأمّل درباره آفرینش آسمانها و زمین می‌گویند: ﴿… ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک… ﴾؛[۲۲] پروردگارا! این نظام هماهنگ را بیهوده نیافریدی؛ تو منزّه از هر نقص و عیبی؛ یعنی چون حکیمی، برتر از آنی که از تو کار یاوه صادر شود و چون بی‌نیاز محضی، والاتر از آنی که کاری را برای نیل به هدف انجام دهی.
همچنین برهانی که در قرآن برای ضرورت معاد انسان بیان می‌شود، شامل همین دو مطلب عمیق عقلی است؛ یعنی از حکیم مطلق کار بیهوده صادر نمی‌شود و غنی محض نیز کاری را برای رسیدن به هدف نمی‌کند؛ ﴿أفحسبتم أنّما خلقناکم عبثاً وأنّکم إلینا لا تُرجعون ٭ فتعالی الله الملک الحقّ لا إله إلاّ هو ربّ العرش الکریم﴾؛[۲۳] آیا پنداشتید که ما شما را بیهوده آفریدیم و شما را به سوی ما بر نمی‌گردانند؟! خداوندی که فرمانروایی خلل‏ناپذیر همه کائنات را دارد و حق محض است و غیر از او معبودی نیست و مدبر عرشِ فرمانروایی است، والاتر از آن است که کار بیهوده از او صادرگردد.
مدار بحث آیه اول گرچه هدف داشتن آفرینش انسان و ضرورت معاد او است، ولی استدلالی که برای آن در آیه دوم بیان شده، نشان می‌دهد که مجموع نظام آفرینش هدفی دارد که حتماً به آن خواهد رسید؛ زیرا خداوند مسلط بر تمام موجودات است و چون حق محض است، کار باطل از او صادر نمی‌گردد و چون نفوذ و فرمانروایی خلل ناپذیر دارد، چیزی مانع از تکامل فعل او نخواهد شد و خلاصه اوصافی که در آیه دوم بیان شده، هم هدف داشتن و به هدف رسیدن جهان را می‌رساند، هم بی‌نیاز بودن خداوند را از هدفی که از ذات او جدا باشد (دقت شود).
جامع‌ترین آیه که ضرورت معاد و قیامت همگانی را به عنوان نظام غایی جهان آفرینش، مانند ضرورت وجود مبدأ به عنوان نظام فاعلی را همانند نظام داخلی همه موجودات بیان می‌کند، آیه سوره «طه» است؛ ﴿قال ربّنا الّذی أعطی کلّ شی‏ء خلقه ثمّ هدی﴾؛[۲۴] گفت پروردگار ما کسی است که دستگاه تکاملی هر موجودی را به او داد و سپس او را به مقصد مخصوص خویش راهنمایی کرد و چون هر پدیده که یافت می‌شود، بدون فاعل نخواهد بود و هر فاعلی که هستی او عین ذات او نباشد نیازمند به فاعل دیگر است؛ بنابراین رشته نظام فاعلی باید به مبدئی برسد که هستی محض باشد و آن همان خداوند پرورنده جهان است و چون لازمه پرورش کامل هر موجودی آن است که خداوند او را به تمام ابزار و لوازم تکاملی مجهز گرداند، پروردگار عالم تمام موجودات را با ابزار رشد و تعالی مجهز ساخت و چون تکامل در پرتو رسیدن به هدف نهایی است که آن هدف نیز موجب کمال حقیقی باشد، پروردگار جهان همه موجودات را به هدف نهایی راهنمایی نموده، در جمع نظام هماهنگ را به مقصد نهایی آنها می‌رساند؛ بنابراین، در آیه فوق به تمام نظامهای سه‌گانه اشاره شده که یکی از آنها نظام غایی تمام موجودات جهان آفرینش است که این همان قیامت همگانی عالم خلقت است.
نکاتی که در برهان حکمت مطرح است
در برهان حکمت، همه نکات اثباتی برهان حرکت موجود است؛ به اضافه اینکه قلمرو نفوذ برهان حکمت تمام موجودهای جهان آفرینش است؛ خواه مادی سیّال، خواه مجرّد ثابت؛ زیرا حرکت و پویایی که لازمه مادّیت است، در این برهان مطرح نیست؛ بلکه اصل هدف داشتن و با وصول به هدفْ کمال یافتن، مدار استدلال است.
 
دلیل سوم. برهان رحمت
پروردگار رحیم کمال هر موجودی را به او عطا می‌کند
یکی از اوصاف برجسته پروردگار جهان، وصف رحمت است و رحمت خداوند به معنای یک صفت عاطفی و انفعالی نیست؛ بلکه به معنای رفع نیاز هر نیازمند و اعطای کمال شایسته به هر موجود آماده و لایق است و چون انسان استعداد زندگی سعادتمندانه ابدی را دارد و به همین جهت همواره در امید و آرزوی آن به سر می‌برد، لازمه رحمت بی‌کران خداوند آن است که این کمال شایسته را به انسان که مستعد دریافت آن است، عطا کند و چون خداوند قادر محض و مالک مطلق است، اراده او در تحقّق بخشیدن به این رحمت نفوذی خلل ناپذیر دارد؛ یعنی چیزی مانع اراده یا تحقّق یافتن مراد که همان رحمت است نخواهد بود؛ بنابراین، برای انسان زندگی جاودانه و ابدی در پیش است.
قرآن کریم این برهان را چنین بیان می‌کند: ﴿قل لمن ما فی السّموات و الأرض قل لله کتب علی نفسه الرحمه لیجمعنّکم إلی یوم القیمه لا ریب فیه… ﴾؛[۲۵] بپرس آنچه در آسمانها و زمین است از آنِ کیست؟ بگو: از آنِ خداست. خداوند بر خودش رحمت را ثبت و لازم نموده است که همه شما را برای قیامت جمع کند و تردیدی در تحقق آن میعادگاه نیست.
در این آیه، ضرورت معاد و قطعی بودن قیامت را به رحیم بودن خداوند استناد داده است؛ یعنی خداوند رحیم موجود آماده را به کمال لایق خود می‌رساند و آن کمال را به مستعد عطا می‌نماید و تحقق بخشیدن به این رحمت را نیز لازم دانسته؛ چنان‌که فرموده است: ﴿کتب علی نفسه الرّحمه﴾؛ یعنی بر خودش رحمت را ثبت و حتمی کرده است و در نتیجه هم عمل بر اساس این رحمت یقینی است، هم تحقق یافتن مقتضای آن که وقوع قیامت باشد، قطعی است؛ زیرا مانعی متصور نمی‌باشد.
همین پیوند ناگسستنی بین رحمت خداوند و ضرورت قیامت در سوره «فاتحه الکتاب» چنین بیان شده است: ﴿الحمد لله ربّ العالمین ٭ الرّحمن الرحیم ٭ مالک یوم الدین﴾؛[۲۶] یعنی رحمت بی‌کران پروردگار موجب تحقق روز پاداش خواهد بود که تنها مالک آن روز خداوند است؛ بلکه اگر به خوبی دقت شود، الوهیت خداوند مقتضی ضرورت معاد است؛ چنان‌که مقتضی ضرورت توحید و نفی شریک و نیز مقتضی ضرورت وحی و نبوّت است؛ یعنی حقیقت هستی که همان ذات پاک و بی‌چون خداوند است، دلیل قاطع اصول سه‌گانه توحید و نبوت و معاد است و اگر معرفت به آن ذات به طور صحیح و کامل حاصل شود، شناخت و تصدیق نسبت به اصول سه‌گانه محقق می‌شود و اگر نسبت به آنها تردید یا انکاری مشاهده شود، در اثر عدم معرفت صحیح نسبت به اصل ذات خداوند خواهد بود؛ لذا قرآن کریم درباره هر یک از منکران توحید و نبوت و معاد می‌گوید: آنان خداوند را به درستی نشناختند؛ مثلاً درباره مشرکان چنین آمده: ﴿ما قدروا الله حقّ قدره إنّ الله لقوی عزیزٌ﴾؛[۲۷] خداوند را آن‌طور که باید نشناختند و درباره منکران نبوت پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) چنین آمده: ﴿و ما قدروا الله حقّ قدره إذ قالوا ما أنزل علی بشر من شی‏ء… ﴾؛[۲۸] و خدا را آن‌طور که باید نشناختند که گفتند: خداوند چیزی بر بشری نازل نکرده است.
درباره منکران توحید و معاد نیز چنین آمده: ﴿و ما قدروا الله حقّ قدره والأرض جمیعاً قبضته یوم القیمه و السّموات مطویّاتٌ بیمینه سبحانه و تعالی عمّا یُشرکون﴾؛[۲۹] و خدا را آن‌طور که باید نشناختند؛ با آنکه تمام زمین در روز قیامت در قبضه (قدرت) اوست و آسمانها نیز به دست قدرت او درنوردیده است. پیراسته و والا باد خداوند از آنچه شریک وی قرار می‌دهند!
خلاصه آنکه عدم شناخت کامل خداوند موجب سرگردانی در وادی شرک و الحاد و انکار معاد است؛ همان‌طوری که شناخت کامل خداوند و تصدیق درست به وجود او توحید را نیز در بر خواهد داشت؛ «و کمال التّصدیق به توحیده»؛[۳۰] چنان‌که معرفت صحیح خداوند، اعتراف به معاد را نیز همراه خواهد داشت: ﴿الله لا إله إلاّ هو لیجمعنّکم إلی یوم القیمه لا ریب فیه… ﴾ [۳۱] که در این آیه جریان معاد را مترتّب بر اصل توحید و یگانگی خداوند دانسته است؛ یعنی الوهیّت مقتضی تشکیل قیامت و روز جزاست.
نکاتی که در برهان رحمت مطرح است
تمام نکات اثباتی که در برهان حکمت موجود بود، در این برهان نیز مطرح است و اختصاصی به جهان سیّال طبیعت ندارد؛ بلکه سراسر جهان آفرینش را شامل خواهد شد؛ یعنی تمام موجودات «ممکن»، همان‌طوری که مبدأ فاعلی دارند که به استناد آن یافت می‌شوند، مبدأ غایی نیز دارند که به استناد آن کامل‌اند.
هرگونه ادعایی که در قرآن کریم راجع به حشر آسمانها و زمین یا حیوانات و مانند آن مشاهده می‌شود، با برهان حکمت و همچنین با برهان رحمت و در خصوص بخش مادی آنها با برهان حرکت نیز قابل اثبات است؛ ﴿یوم تبدّل الأرض غیر الأرض و السّموات و برزوا لله الواحد القهّار﴾؛[۳۲] روزی که زمین دنیا به زمین دیگر تبدیل شود و آسمانها (نیز به آسمانهای دیگر تبدیل شود) و (مردم) در پیشگاه خداوند واحد قهّار بارز و آشکار شوند؛ ﴿… و الأرض جمیعاً قبضته یوم القیمه و السّموات مطویّاتٌ بیمینه… ﴾.[۳۳] درباره حشر حیوانات چنین آمده: ﴿و ما من دابّهٍ فی الأرض و لا طائر یطیر بجناحیه إلاّ أُمم أمثالکم ما فرّطنا فی الکتاب من شی‏ء ثمّ إلی ربّهم یحشرون﴾؛[۳۴] هیچ جنبنده‌ای در زمین و همچنین هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند، جز اُمتهایی مانند شما نیستند و ما چیزی از این امور را در کتاب فروگذارنکردیم و همه اینها به سوی پروردگارشان محشور می‌شوند؛ ﴿… ما من دابّهٍ إلاّ هو اخذ بناصیتها إنّ ربّی علی صراطٍ مستقیم… ﴾؛[۳۵] هیچ جنبنده‌ای نیست، مگر آنکه خداوند پیشانی و زمام آن را گرفته است. همانا پروردگارم بر راه راست تدبیر می‌کند.
گرفتن پیشانی و زمام هر موجودی، همان هدایت او به هدف است که در اثر پیمودن صراط مستقیم به آن هدف نهایی رهنمود و واصل خواهد شد.
 
دلیل چهارم. برهان حقیقت
پروردگاری که حق محض است هرگونه باطل را از بین می‌برد.
همان‌طوری که اصل تفکر و اندیشیدن هرگز از بشر جدا نمی‌شود و همواره با او همراه است، اختلاف و برخورد آراء و اندیشه‌ها و نبرد مکتبها و جنگ ایده‌های هفتاد و دو ملت و ندیدن حقیقت و ره‌افسانه زدنها و خلاصه درگیری حق و باطلها همچنان بوده و هست و هر کسی مدّعی است که هیچ‌گاه هیچ‌کس مانند او از رخ اندیشه نقاب برنداشته است. از طرفی، هرگز نمی‌توان همه این افکار را حق دانست؛ چون رویاروی یک‌دیگرند؛ با آنکه هیچ اندیشه حقی هرگز با اندیشه حق دیگر به نبرد برنمی‌خیزد؛ چنان‌که همه این نظرات را هم نمی‌توان باطل دانست؛ چون نقیض یک‌دیگرند و بطلان هر دوی آنها به معنای رفع دو نقیض است که این خود سفسطه و انکار هر واقعیت است:
این حقیقت دان نه حق‌اند این همه
نه بکلی گمرهانند این رمه[۳۶]
بنابراین، یکی از آنها حق و دیگری باطل است، لیکن تا چهره واقعی حق روشن نشود، چهره باطل ناپدید نخواهد شد و دنیا آن صلاحیت را نداشته و ندارد که فقط ظرف ظهور حق به طور کامل شود و دیگر هیچ باطلی را در آن راه نباشد؛ چه در این صورت دیگر جایی برای تکلیف و آزمایش وجودنخواهد داشت.
پس چون اختلاف بین حق و باطل در جهان آفرینش مشهود است و حل آن اختلاف نیز ضروری است و دنیا شایسته ظهور حقیقت و برطرف شدن هرگونه باطل و خاتمه یافتن هرگونه اختلاف نخواهد بود، بنابراین موقعی لازم است که در آنجا به عمر هرگونه باطل در پرتو ظهور کامل حق پایان داده شود و دامنه خلاف و اختلاف کوتاه گردد. همچنین باید به اختلاف میان ظاهر و باطن ریاکاران و سالوسگران و تفاوت درون و بیرون منافقان دوچهره و دوگانگی قلب و قالب زهدمدار که محتاله می‌نشینند و مکاره می‌روند، پایان‏داد و همین طور باید به جریان کسانی که حقایق را تحریف یا کتمان کرده، فاش نمی‌کنند و نیز به نیرنگها و فریبها و در حضور مردم جلوه کردنها و در خلوت کار دیگر کردنها خاتمه داد و این جز به فرارسیدن روز حقیقت ممکن نیست؛ زیرا در آن روز باطن هر فردی آشکار و درون هر انسانی هویدا و راز هر شخصی روشن و گوهر هر کسی ظاهر خواهد شد.
قرآن کریم قیامت را به منظور ظهور کامل حق ضروری می‌داند تا جا برای هیچ‌گونه باطل و خلاف و نفاق و تحریف و کتمان و فریب نباشد؛ ﴿ذلک الیوم الحقّ فمن شاء اتّخذ إلی ربّه مآباً﴾؛[۳۷] آن روز حق است؛ یعنی هستی آن روز را ظهور حقیقت تشکیل می‌دهد؛ پس هر کس خواهد به سوی پروردگار خویش بازگشتنی اتخاذ نماید؛ ﴿یومئذ یوفّیهم الله دینهم الحقّ و یعلمون أنّ الله هو الحقّ المبین﴾ [۳۸]؛ در آن روز خداوند دین حق آنان را تمام و کمال به آنها می‌پردازد و آگاه می‌شوند که خداوند حق محض و حقیقت آشکار است؛ ﴿الله یحکم بینکم یوم القیمه فیما کنتم فیه تختلفون﴾؛[۳۹] خداوند در قیامت درباره آنچه اختلاف داشتید، میان شما حکم خواهدنمود.
یعنی الله که عین حق است، آن‌چنان ظهوری خواهد داشت که به تمام اختلافها پایان داده می‌شود و موردی برای اختلاف بین حق و باطل نمی‌ماند؛ ﴿یوم تبلی السّرائر﴾؛[۴۰] قیامت روزی است که باطنها و رازها آشکار خواهدشد؛ ﴿و لایکتمون الله حدیثاً﴾؛[۴۱] در قیامت هیچ‌کس نمی‌تواند سخنی را از خداوند پوشیده بدارد و همان‌طوری که هر چه در نهاد زمین است بیرون می‌آید؛ ﴿و أخرجت الأرض أثقالها﴾ [۴۲] هر چه هم در زمینه زندگی افراد بوده، آشکار می‌گردد و آن‌چنان حق در قیامت ظهور کامل دارد که منکران معاد در آن روز می‌گویند: ﴿… ربّنا أبصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحاً إنّا موقنون﴾؛[۴۳] پروردگارا! ما دیدیم و شنیدیم، ما را برگردان تا کار شایسته انجام دهیم؛ زیرا یقین پیدا کرده‌ایم.
نیز حقیقت به طوری واضح می‌شود که نه تنها هر جهلی به علم مبدل می‌گردد، بلکه تمام غفلت‌ها نیز برطرف شده و انسان هر واقعیتی را بدون پرده می‌بیند؛ ﴿لقد کنت فی غفلهٍ من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید﴾؛[۴۴] یعنی آنچه روز قیامت مشهود می‌گردد، قبلاً وجود داشت و انسان از آن غافل بود و چون پرده غفلت از روی انسان برداشته شد، چشم او در آن روز تیزبین و درون‌نگر می‌شود؛ لذا هم به اسرار نهفته دیگران پی می‌برد، هم مانند دیگران از باطن پوشیده خویش نیز آگاه می‌گردد؛ چنان که درباره کل جهان هستی نیز در آن روز ابهامی راه ندارد؛ ﴿… لاتخفی منکم خافیهٌ﴾؛[۴۵] هیچ‌یک از عقاید یا افعال از شما پوشیده نمی‌ماند.
نکاتی که در برهان حقیقت مطرح است:
۱. گرچه ره‌آورد پیامبران در حدّ خود در بیان حق و طرد باطل و حل اختلاف و تهذیب‌نفس از دوگانگی ظاهر و باطن تأثیر به‌سزایی داشته و دارد،[۴۶] ولی بیان حق غیر از تجلّی کامل حقیقت است؛ از این رو با وجودِ آمدن همه پیام‌آوران الهی و رهنمودهای آسمانی باز هم اختلاف فکری بین صاحب‌نظران مشهود، و نفاق در ریاکاران موجود است؛ بنابراین، برای ظهور کامل حق، روز معینی ضروری خواهد بود و آن قیامت است.
۲. چون قیامت مرحله ظهور کامل حق است، آنچه در آن موقف مطرح است حق خواهد بود؛ یعنی جریان میزان و سنجش اعمال و جریان صراط و باریکی و تیزی آن و سایر برنامه‌های مقرر آن مرحله با حق انجام می‌گیرد؛ مثلاً واحد سنجش و توزین اعمال در آنجا نظیر واحدهایی که با آنها اشیاء را در دنیا می‌سنجند نیست؛ بلکه آن واحد همانا حقیقت است، ﴿و الوزن یومئذٍ الحقّ… ﴾ [۴۷]؛ یعنی واحد سنجش در آن روز حق است و اعمال مردم به لحاظ اشتمال بر حقیقت سنجیده می‌شود. هر عملی که سنگین بود یعنی با حقیقت بود موجب رستگاری خواهد شد و هرچه بی‌وزن یعنی بدون حقیقت بود موجب خسران خواهد شد و از این رهگذر است که برای کافرانی که هیچ‌گونه عمل حق ندارند، میزانی برپا نمی‌شود؛ ﴿… فحبطت أعمالهم فلا نقیم لهم یوم القیمه وزناً﴾؛[۴۸] اعمال آنان باطل شد؛ پس برای آنها سنجشی برپا نخواهیم کرد؛ چنان‌که دلهای آنان نیز تهی است؛ ﴿أفئدتهم هواء﴾؛[۴۹] زیرا آنچه پنداشتند توهّمی بیش نبود.
تمام نکات اثباتی که در برهانهای حرکت و حکمت و رحمت بیان شده است، در این برهان نیز با سبک مخصوص به خودش جاری می‌شود. گذشته از آنکه هم درون هر فردی آشکار می‌گردد، هم هر فردی به مقدار درجه وجودی‌اش به حقایق موجودات جسمانی و غیرجسمانی آگاه می‌شود، هم موجودهای مجرد و غیر مادی ظهور و تجلی بیشتری خواهند داشت و چون آن روز، روز ظهور حق محض است، سراب بودن همه پندارهای باطل روشن‏می‌شود و نیز بی‌اثر بودن علل و اسبابی که دست‌آویز منکران مبدأ بود، آشکار می‌گردد؛ ﴿و تقطّعت بهم الأسباب﴾؛[۵۰] دستشان از همه جا کوتاه خواهد شد.
 
دلیل پنجم. برهان عدالت
پروردگار به هر کاری پاداش یا کیفر می‌دهد.
گرچه پیامبران الهی در هدایت بشر کوششها کرده و در تهذیب جامعه انسانی مجاهدتها نموده‌اند، ولی به اصلاح همگان توفیق نیافتند و ریشه ستم و دست تجاوز به کلّی قطع نشد؛ بلکه همواره در قبال رادمردان پارسا و وارستگان پاکدامن، گروهی به شرارت پرداخته و دست به خونریزی و دامن به آلودگی و دل به تبهکاری زده‌اند و در دنیا پاکان به پاداش خیر نرسیده و نمی‌رسند و تبهکاران هم به کیفر تلخ گرفتار نیامده و نمی‌آیند.
از طرف دیگر، نه پاداش برخی از صالحان که جز به لقاء الله نمی‌اندیشند در دنیا ممکن است، نه کیفر بعضی از طالحان که با گمراه نمودن نسلها و کشتار هزاران بی‌گناه دلی سختتر از سنگ و خونی درنده‌تر از گرگ و دسیسه‌ای همانند وسوسه اهرمن دارند، در جهان طبیعت میسور است؛ لذا حضرت امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) فرمود: «إنّ الله تعالی لم یرضها ثواباً لأولیائه و لا عقاباً لأعدائه» [51]؛ خداوند دنیا را نه برای پاداش دوستانش پسندید، نه برای کیفر دشمنانش.
اگر روزی برای رسیدگی و داوری بین آنان در جهان هستی نباشد، لازمه‌اش برابری ظالم و عادل است و این برابری ناموزون هرگز با عدل الهی و نظام احسن[۵۲] عالَم سازگار نخواهد بود و با توجّه به اینکه جزا دادن به اعمال در همین دنیا از راه تناسخ ممکن نیست، زیرا چنان‌که در جای خود بیان شده است تناسخ ممتنع است، بنابراین، موقعی که در آنجا به عمل هر فردی رسیدگی و به آن جزا داده شود لازم، و تخلف ناپذیر است.
قرآن کریم معاد را به منظور حسابرسی و مجازات ضروری می‌داند و چنین می‌گوید: ﴿أم نجعل الّذین امنوا و عملوا الصّالحات کالمفسدین فی الأرض أم نجعل المتّقین کالفجّار﴾ [۵۳]؛ آیا مؤمنانی را که رفتار شایسته انجام دادند مانند تبهکاران در زمین یا پرهیزکاران را مانند فاجران قرار می‌دهیم؛ یعنی آیا هر دو گروه با مردن نابود می‌شوند و حساب و جزایی برای هیچ‌یک نیست: ﴿أم حسب الّذین اجترحوا السیّئات أن نجعلهم کالّذین امنوا و عملوا الصالحات سواءً محیاهم و مماتهم ساء ما یحکمون ٭ و خلق الله السّموات و الأرض بالحقّ و لتجزی کلّ نفسٍ بما کسبت و هم لایُظلمون﴾؛[۵۴] آیا تبهکاران پنداشتند که ما آنها را مانند مؤمنانی که اعمال خیر انجام داده‌اند قرار می‌دهیم؛ که زندگی و مرگ آنان با هم برابر باشد. این پندار، حکم ناصواب و بدی است و خداوند آسمانها و زمین را همراه با حقیقت آفرید و برای آنکه هر انسانی بدون آنکه به وی ستم شود به جزای کردار خویش برسد؛ ﴿أفمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لایستوون﴾؛[۵۵] آیا مؤمن همانند فاسق و تبهکار است؟ هرگز با هم برابر نیستند؛ چون روز حسابرسی و مجازات در پیش است و آنان از یک‌دیگر جدا شده و هر یک به پاداش شیرین یا به کیفر تلخ کردار خود خواهد رسید؛ ﴿و امتازوا الیوم أیّها المجرمون﴾ [۵۶] در آن روز به گنهکاران خطاب می‌شود که جدا شوید و فاصله بگیرید.
از این رو قیامت را روز «فصل» یعنی جدایی می‌نامند و در آن روز همه مردم زنده می‌شوند و هر یک رفتار خاص خویش را می‌بینند؛ ﴿فمن یعمل مثقال ذرّهٍ خیراً یره ٭ و من یعمل مثقال ذرّهٍ شرّاً یره﴾؛[۵۷] هرکس به وزن ذره‌ای نیکی کند، در آن روز آن را می‌بیند و هر کس به وزن ذره‌ای بدی کند، آن را خواهد دید؛ «ذلک یوم یَجمَع الله فیه الأوّلین والاخرین لنقاش الحساب و جزاء الأعمال»؛[۵۸] قیامت روزی است که خداوند تمام افراد گذشته و آینده را برای حسابرسی و مجازات جمع می‌کند.
نکاتی که در برهان عدالت مطرح است:
۱. باید توجّه داشت که هر برهانی به اندازه حدّ وسط آن برهان نتیجه می‌دهد و چون حدّ وسط در این برهان عدل الهی است و آن هم در قلمرو جزا و حسابرسی محصور است، بنابراین، مقدار نفوذ و کاربرد این برهانْ همانا مواردی است که قانونهای قراردادی و تکلیفها و امر و نهیهای الهی به نام دین در آنها نافذ است و امّا در کلّ جهان طبیعت یا مراحل بالاتر از ماده و تکامل که موردی برای عصیان و تبه‌کاری نیست، جایی برای اجرای این برهان نخواهد بود.
آری، عدل الهی به معنای ظهور حق و اعمال حقیقت گسترده، شامل کل جهان آفرینش خواهد شد، لیکن این همان برهان حقیقت است که به عنوان چهارمین دلیل معاد بیان شد؛ نه برهان عدالت که در حوزه تشریع و تکلیف جاری است.
۲. عدالت خداوند، گرچه صفت فعل اوست، نه صفت ذات، ولی در اثر استناد به قدرت لایزال هرگز تخلف پذیر نیست؛ یعنی همان‌طوری که ممکن نیست خداوند عدالت را رعایت نکند؛ ﴿و نضع الموازین القسط لیوم القیمه فلا تُظلم نفسٌ شیئاً﴾ [۵۹]؛ یعنی ترازوهای عدل را می‌نهیم و به هیچ‌کس ذره‌ای ستم نمی‌شود. ممکن هم نیست چیزی یا کسی مانع اجرای عدل او گردد و در نتیجه معاد که میعاد عدل خدا و جای مجازات عادلانه پروردگار است، موجود نشود یا شخص خاص و گروه معینی در آن روز از احضار سرباز زند و با سرپیچی و طغیان حضور پیدا نکند؛ بلکه هم اصل معاد ضروری است، هم نسبت به تمام افراد و گروهها و امتها تحقق آن قطعی است؛ لذا تعبیر قرآن کریم از آن روز به عنوان ﴿لا ریب فیه﴾ [۶۰] است؛ یعنی هرگز در وقوع آن شکی نیست؛ ﴿إنّ ما توعدون لاتٍ و ما أنتم بمعجزین﴾؛[۶۱] میعاد همه شما آمدنی و قطعی است و هیچ‌یک از قلمرو قدرت بر احضار خارج نخواهید بود.
 
دلیل ششم. تجرّد روح انسان
حقیقت انسان هرگز از بین نمی‌رود و نابود نمی‌شود.
انسان به استناد آنکه خویشتن را با علم حضوری می‌یابد و اشیاء دیگر را از راه اندیشه و تفکر ادراک می‌کند، دارای حقیقتی مجرد و غیر مادی است به نام روح که هرگز احکام ماده و قوانین مادی در او راه ندارد و مرگ و نابودی نیز که از آثار و لوازم ماده است، در حریم روح مجرد رخنه نمی‌کند؛ بنابراین، مرگ انسان جز رهایی روح از قفس تن و انتقال از این جهان به عالم دیگر نیست و معاد به معنای زنده نمودن روح نیست؛ بلکه به معنای تعلّق جدید همان روح زنده به بدن است و چون جریان تجرد روح در تبیین معاد سهم به سزایی دارد و طرح فلسفی آن در این بحث گرچه سودمند است، ولی میسور نیست؛ لذا بیان آن را با شواهد قرآنی بسنده می‌دانیم.
 
انسان در قرآن
قرآن کریم هدف والای رسالت پیامبران را تهذیب نفس و تزکیه جان انسان می‌داند[۶۲] و این مهم جز با شناخت روح میسر نیست؛ زیرا بدون معرفت نفس چگونه می‌توان در تهذیب آن کوشید و در تزکیه آن مجاهدت ورزید؟! بنابراین، نمی‌توان پذیرفت این کتاب که مبیّن تمام معارف بشری است، در باب معرفت روح ساکت بوده و چیزی روشن در این زمینه نیاورده باشد؛ زیرا اگر انسان خود را نشناخت چگونه می‌تواند جهان خارج از خود را بشناسد؟! و اگر قرآن انسان را به خودش معرفی نکرده باشد، چگونه می‌تواند جهان هستی را به وی بشناساند؟!
به همین جهت پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»؛[۶۳] هر کس خود را شناخت خداوند خویش را هم شناخته است و فرمود: «أعرفکم بنفسه أعرفکم بربّه»؛[۶۴] هر کس خود را بهتر بشناسد، پروردگار خویش را بهتر شناخته است؛ چنان که هر کس خدا را فراموش کند، خود را نیز فراموش خواهد کرد؛ ﴿… نسوا الله فأنسیهم أنفسهم… ﴾؛[۶۵] خدا را فراموش کردند، خداوند هم آنها را از یاد خودشان برد.
وقتی از پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)درباره روح پرسش کردند، جوابی که برابر وحی آسمانی داد این بود که روح از سنخ امر خداوند است؛ ﴿و یسئلونک عن الرّوح قل الرّوح من أمر ربّی… ﴾.[۶۶] و قرآن امر پروردگار را از عالم ملکوت، یعنی از جنبه پیوند و ارتباط هر موجودی به خداوند جهان می‌داند و آن را منزّه از زمان و برتر از تدریج معرفی می‌کند؛ ﴿و ما أمرنا إلاّ واحدهٌ… ﴾؛[۶۷] امر ما یکی بیش نیست و تحقق آن را به مجرّد اراده پروردگار می‌داند؛ بدون دخالت چیز دیگر و بدون توقف بر شرایط مادی و اسباب استعدادی و مانند آن؛ ﴿إنّما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون ٭ فسبحان الّذی بیده ملکوت کلّ شی‏ء و إلیه تُرجعون﴾؛[۶۸] تنها معرف امر پروردگار این است که هرگاه چیزی را اراده کند به آن بگوید باش، می‌شود؛ پس خدایی که ملکوت و جنبه ارتباط تحقق هر چیزی به دست اوست، منزّه از هرگونه تدریج و مادّیت و نظایر آن است و به سوی او بازگردانده می‌شوید.
این خطاب «کن» چون تکوینی است، نه مانند دیگر خطابهای قراردادی، زمینه پیدایش مخاطب را فراهم می‌کند؛ یعنی در خطاب تکوینی مخاطب به مجرّد خطاب تحقق پیدا می‌کند، ولی در خطابهای اعتباری تا مخاطب تحقق نیافته باشد، خطاب جدّی نخواهد بود؛ بنابراین، روح از سنخ امر پروردگار است که تنها اراده خداوند در پیدایش آن کافی است.
اکنون که نظر قرآن کریم با شواهد گذشته درباره روح به طور فشرده معلوم شد، می‌پردازیم به برخی از دلایل تفصیلی تجرد روح:
۱. ﴿و لا تقولوا لمن یُقتل فی سبیل الله أمواتٌ بل أحیاءٌ و لکن لا تشعرون﴾ [۶۹]؛ درباره کسانی که در راه خدا کشته شده‌اند نگویید مرده‌اند؛ بلکه آنان زنده‌اند، لیکن شما آگاه نیستید.
۲. ﴿و لا تحسبنّ الّذین قُتلوا فی سبیل الله أمواتاً بل أحیاءٌ عند ربّهم یُرزقون﴾ [۷۰]؛ نپندارید کسانی که در راه خدا کشته شدند مردگان‌اند؛ بلکه آنها در پیشگاه خداوندشان زنده و از روزی برخوردارند.
بنابراین، ارواح شهدا زنده‌اند و هرگز از بین نمی‌روند و این معنا جز با تجرّد ارواح آنان سازگار نیست؛ زیرا اگر تمام ذرات پیکر شهید به کام نابودی فرورود و چیزی از او باقی نماند، باز روح ملکوتی او زنده و از رزق خالص برخوردار است.
نمی‌توان گفت که ارواح شهدا مجرّدند و با مرگ از بین نمی‌روند، ولی ارواح دیگران مادی بوده، با مردن از بین می‌روند؛ زیرا از جمله ارواحِ دیگران، ارواح پاک انبیاء و اولیاء الهی است که از ارواح شهداء معمولی بالاترند و بدیهی است که آنها هم مجردند و هرگز از بین نمی‌روند. از طرف دیگر، اگر روح در ذات و سرشت خود مجرّد نباشد، چگونه با شهادت مجرّد می‌شود و اگر احتمال آن داده شود که ارواح شهدا مادی بوده، در حضور پروردگار خویش روزی دریافت می‌کنند، لازمه‌اش آن است که آن حضور هم یک حضور مادی باشد و در آن صورت، مشکل دیگری پیش می‌آید که بحث پیرامون آن از حوصله این مقاله خارج است.
۳. ﴿و من ورائهم برزخٌ إلی یوم یُبعثون﴾ [۷۱]؛ یعنی افرادی که در آستانه مرگ قرار گرفته‌اند، در پیش روی خویش عالم برزخ و واسطه میان دنیا و آخرت دارند که تا روز برانگیخته شدن ادامه دارد و این انتقال جز با تجرد روح قابل توجیه نیست؛ زیرا هر فردی در هر حالت که بمیرد، خواه چیزی از ذرات پیکرش بماند یا نماند، او به عالم برزخ منتقل خواهد شد و برزخ که از آن به عالم قبر نیز تعبیر می‌شود، زندگی متوسط بین دو عالم است و مرگ یک مرز عدمی میان دنیا و آخرت نیست که انسان با مردن معدوم و سپس در معاد زنده‏شود.
۴. ﴿ و قالوا أإذا ضللنا فی الأرض أءنّا لفی خلق جدید بل هم بلقاء ربّهم کافرون ٭ قل یتوفّیکم ملک الموت الّذی وُکّل بکم ثمّ إلی ربّکم تُرجعون﴾؛[۷۲] منکران قیامت می‌گفتند: یعد از آنکه مردیم و در زمین گم و نابود شدیم، آیا دوباره زنده خواهیم شد؟! بلکه آنان به ملاقات پروردگارشان کافرند. در جواب بگو: فرشته مرگ که به همین منظور وکالت یافته شما را توفّی می‌کند؛ یعنی شما را به صورت کامل و تام و تمام دربر می‌گیرد، سپس به سوی پروردگارتان برگردانده می‌شوید.
یعنی مرگ در فرهنگ قرآن وفات است؛ نه فوت و فرق میان این دو آن است که فوت نابودی و زوال است، ولی وفات اخذ تام و انتقال از عالمی به عالم دیگر است؛ چون تمام حقیقت انسان هنگام مرگ در اختیار فرشتگانی قرار می‌گیرد که مأمور توفّی و استیفاء جان انسان‌اند.
بنابراین، چیزی از حقیقت انسان با مردن از بین نمی‌رود تا نیازی به اعاده آن باشد؛ بلکه مرگ سیر تازه و سفر جدیدی است که انسان آن را به پایان‏می‌برد تا به مقصد نهایی برسد؛ ﴿إلی ربّک یومئذٍ المساق﴾؛[۷۳] در هنگام مرگ به سوی پروردگار تو سوق و رفتن خواهد بود؛ «الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا» [74]؛ مردم خفتگانی هستند که وقتی می‌میرند، بیدار می‌شوند؛ پس مرگ سیر تازه و سفر نو و بیداری از جهان ماده است.
چیزی که با سیر تازه و سفر نو و همچنین با بیداری از جهان ماده سازگار است، همان تجرد روح انسانی است، و گرنه انسانی که تمام ذرات پیکر او طعمه حریق شده یا به طرز دیگری از بین رفته است، نه در برزخ سیر تازه‌ای دارد و نه بیداری مخصوص؛ چون برزخ زندگی متوسط بین دنیا و آخرت است و انسان با انتقال از دنیا و ورود به جهان برزخ، از جریان گذشت شب و روز و تبدیل یکی از آنها به دیگری و زوال روز به پدیدآمدن شب و مانند آن مصون است؛ «أیُّ الجدیدین ظعنوا فیه کان علیهم سرمداً»؛[۷۵] یعنی هر یک از شب و روز که انسان در آن به سوی آخرت کوچ کند، همان بر او سرمدی خواهد شد؛ دیگر به دنبال شب روزی نیست و به دنبال روز، شبی نمی‌باشد؛ «قد ظعنوا عنها بأعمالهم إلی الحیاه الدائمه و الدّار الباقیه کما قال سبحانه و تعالی: ﴿کما بدأنا اوّل خلقٍ نعیده وعداً علینا إنّا کنّا فاعلین﴾؛[۷۶] آنان با اعمال خویش از دنیا به سوی زندگی دائمی و سرای جاوید کوچ کرده‌اند؛ چنان‌که خداوند سبحان فرمود: همان‌طوری که آفرینش بدوی در اختیار ما بود، اعاده آن نیز همین‌طور است و این وعده را حتماً انجام می‌دهیم.
۵. انسان تبهکار به مجرد مُردن وارد شعله‌های آتش می‌شود؛ گرچه در امواج دریایی توفنده غرق شود؛ ﴿ممّا خطیئاتهم أُغرقوا فادخلوا ناراً… ﴾؛[۷۷] یعنی قوم نوح در اثر تبهکاریهای ممتد و طغیانهای طولانی به کام طوفانِ فراگیر غرق گشتند و وارد آتش شدند و این همان آتش برزخی است که در درون دریای خروشان همه مشتعل است؛ ﴿… و حاق بِال فرعون سوء العذاب ٭ النّار یعرضون علیها غُدوّاً و عشیّاً… ﴾؛[۷۸] فرعونیان پس از مرگ، هر بامداد و شامگاه بر آتش عرضه می‌شوند.
اگر روح انسانی مجرد نباشد و بعد از رهایی بدن، حیات دیگری با نظام خاص نداشته باشد، مجالی برای عذاب نخواهد بود؛ مخصوصاً عذابی که به عنوان آتش برزخی باشد که در درون طوفان هم زبانه می‌زند. همچنین افراد وارسته اگر در درون خرمنی از آتش سوخته شوند، به محض مردن و رهایی روح از بدن، وارد بوستانی از بوستانهای بهشت خواهند شد؛ ﴿قُتِلَ أصحب الاُخدود ٭ النّار ذات الوقود ٭ إذ هم علیها قعود ٭ و هم علی ما یفعلون بالمؤمنین شهود﴾؛[۷۹] گروهی از مؤمنین به ستم طاغوتیان عصر خود در کانالهایی از آتش معذب و طعمه امواج آتش شدند و با توجه به این اصل دینی که مؤمنانِ پارسا پس از مرگ به بوستانهای بهشت برزخی منتقل می‌شوند، آن گروهی که به آتش ستم طاغیان سوختند، پس از مرگ بدون فاصله وارد باغستانهای بهشت برزخ شده‌اند و این نشانه تجرد روح و حیات پایدار آنان بعد از رهایی از این عالم و انتقال آنها به جهان دیگر با نظام مخصوص به آن عالم است.
۶. ارواح انسانهایی که به مقام شامخ اطمینان به خداوند رسیده‌اند و از گزند هرگونه وسوسه فکری و آسیب هر نوع نوسان روحی و صدمه هر قسم تحیّر و اضطراب درونی مصون شده‌اند، هنگام مرگ و بعد از آن، مورد خطاب خاص الهی قرار می‌گیرند و خداوند سبحان به آنان می‌گوید: ای جانهای آرمیده و مطمئن! به سوی پروردگارتان بازگردید؛ در حالی که شما از خداوند خشنود و خدا هم از شما راضی و خشنود است؛ ﴿یا أیّتها النفس المطمئنّه ٭ ارجعی إلی ربّک راضیهً مرضیّهً﴾.[۸۰]
چون خداوند از ماده و قوانین مادی منزّه و مبراست، بنابراین، رجوع به سوی آن ذات بی‌سمت و بی‌سو، رجوعی مادی نخواهد بود. وقتی رجوع به سوی خداوند مادی نباشد، رجوع کننده هم که همان روح انسان است مادی نخواهد بود و اگر رجوع کننده محکوم قوانین مادی باشد و خود نیز جز مادّه چیز دیگری نباشد، رجوع و بازگشت او نیز مادی خواهد بود؛ یعنی حتماً با یک تحوّل خاص مادی انجام پذیر بوده، با یک نوع دگرگونی مادی تحقّق می‌یابد.
لازمه این مطلب، مادی بودن خداوند است که باید سمت معیّن و سوی خاص و مانند آن داشته باشد تا یک شی‏ء مادی با رجوع مادی به جهت مادی او بازگشت کند؛ در حالی که پروردگار از هرگونه رنگ و بوی و جهت و لوازم مادّی منزّه است؛ بنابراین می‌توان از مجرد بودن خداوند پی برد که رجوع به طرف پروردگار مادی نبوده، رجوع کننده به او نیز مجرّد است؛ ﴿إنّ المتّقین فی جنّات و نهر ٭ فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر﴾؛[۸۱] پارسایان… در پیشگاه خداوند مقتدر حضور دارند. و همین مطلب را به طور گسترده درباره همه ارواح و تمام جانها می‌توان تعمیم داد؛ زیرا همگان مشمول اصل بازگشت به طرف خداوندند؛ گرچه درجات آنان و مراتب بازگشت آنها به سوی پروردگار یک‌سان نیست؛ ﴿إنّا لله و إنّا إلیه راجعون﴾؛[۸۲] ما از آن خداوندیم و به سوی او باز می‌گردیم.
نکاتی که در برهان تجرّد روح مطرح است:
۱. چون حدّ وسط در این برهان، تجرّد روح است و هر برهان چنان که قبلاً بیان شد به مقدار حدّ وسط خود نفوذ دارد، بنابراین، قلمرو دلالت این برهان همانا ضرورت معاد انسان و هر چیزی است که روح مجرّد دارد و شامل غیر آنها نمی‌شود؛ پس نمی‌توان معاد کل جهان آفرینش یا جهان حرکت و منطقه نفوذ تحول و دگرگونیهای مادی را با این دلیل اثبات کرد؛ یعنی با این برهان می‌شود ثابت کرد که انسان و هر موجودی که روح مجرد دارد وارد نظام دیگر و جهان دیگر می‌شوند، ولی نمی‌توان اثبات نمود که کل نظام موجود به یک نظام خاص دیگری تبدیل می‌شود.
۲. چون اساس این برهان، تجرّد روح است و وجود شی‏ء مجرّد به اتکاء قدرت لا یزال الهی از بین نمی‌رود، زیرا موجود مجرّد به غیر از مبدأ فاعلی که همانا موجود مجرد دائمی است، نیازی به مبدأ دیگر یعنی مبدأ مادی ندارد تا در نتیجه تغیّر آن مبدأ مادی، دگرگون گردد؛ بنابراین، زندگی انسان پس از رهایی از دنیا برای او قطعی است؛ نه تنها به عنوان یک آینده احتمالی و ممکن بلکه به عنوان یک آینده حتمی و ضروری و این، همان تعبیر عمیق قرآنی است که از قیامت و آینده انسان به عنوان ﴿لا ریب فیه﴾ [۸۳] نام می‌برد؛ یعنی هیچ شکی در تحقق قیامت نیست؛ چنان که در برهانهای گذشته هم معاد به عنوان یک امر قطعی ثابت شد.
۳. همان‌طوری که تجرد روح می‌توان بیانگر ضرورت معاد و حتمی بودن قیامت باشد، می‌تواند تبیین کننده آنچه در متون اسلامی به عنوان برزخ و حیات متوسط بین دنیا و آخرت یاد شده است باشد؛ یعنی برزخ را که خود یک قیامت کوچکی است، می‌توان با تجرد روح توجیه نمود.
۴. چون انسان تنها روح مجرد نیست، بلکه ترکیبی است از روح مجرد و رقیقه آن که جسم است، بنابراین، در تمام مراحل دنیا و برزخ و قیامتْ انسان دارای هر دو جنبه است که در حقیقت در هر مرحله مناسب با نظام حاکم بر همان مرحله می‌باشد، ولی با توجه به این نکته که جنبه جسمانی انسان بعد از مرگ تابع جنبه روحانی او خواهد بود گرچه در دنیا هم بدن تابع روح است؛ زیرا نه انسان دارای دو حقیقت اصیل است؛ یکی حقیقت اصیل روح و دیگری حقیقت اصیل بدن و نه آنکه اصل انسان را بدن او تشکیل می‌دهد که روح تابع آن باشد؛ بلکه اصل انسان را روح مجرد او تشکیل می‌دهد و بدن تابع این حقیقت و فرع این اصل است، لیکن این اصالت روح و تبعیت بدن در قیامت روشن‌تر و ثابت‌تر خواهد شد و چون حقیقت انسان ترکیبی است از یک اصل که روح است و یک فرع که همان بدن اوست، پس وقتی مرگ فرامی‌رسد اصل یعنی روح بدن را رها می‌کند؛ لذا بدن فرسوده می‌شود؛ نه آنکه فرع یعنی بدن در اثر فرسودگی خود، روح را بیرون می‌کند؛ یعنی ترجمان مرگ این نیست که:
جان قصد رحیل کرد گفتم که مرو ٭٭٭٭ گفت‌ چه کنم خانه فرو می‌آید
بلکه مبیّن مرگ این گفته است که:
در تنگنای بیضه بود جوجه از قصور ٭٭٭٭ پر زد سوی قصور چو شد طائر شرف
یعنی چون روح که اصل است به کمال لایق خود (در هر راهی که انتخاب کرد) رسید، بدن را رها می‌کند و این فرع بی‌اصل رو به فرسودگی می‌نهد؛ همانند جوجه که با پر درآوردن خود، جدار محدود و قفسه بسته تخم را می‌شکند و بر فراز قصرها پرواز می‌کند یا میوه‌ای که با رسیدنش شاخه را رها می‌کند؛ نه آنکه شاخه میوه را از خود جدا نماید.
خلاصه آنکه بدن در همه مراحل زندگی، مخصوصاً در قیامت، تابع روح و به منزله فرع است و جان انسان در حقیقت اصل اوست؛ لذا هر انسانی در قیامت به صورتی محشور می‌شود که مطابق خصوصیتهای روحی و ویژگیهای درونی او باشد و صورتهای گوناگون قیامت، تابع سیرتهای مختلف است.
 
دلیل هفتم. اشتیاق به زندگی جاوید
در نهاد انسان محبّت زندگی جاودانه نهفته است
هر انسانی در نهاد خویش به طور وضوح می‌یابد که به حیات جاوید و زندگی دائم عشق می‌ورزد و از هرگونه زوال و نابودی رنج می‌برد و از آن می‌گریزد و هرگز از اصل زندگی و جاودانه بودن آن ملالی احساس نمی‌کند و ملالتهایی که احیاناً پیدا می‌شود از اصل حیات نیست؛ بلکه از رویدادهای ناگواری است که با گذشت آنها و تبدیل به برخورداری از پدیده‌های ملایم، آن ملالها هم برطرف خواهد شد.
پس اصل اشتیاق به زندگی جاوید محبوب نهانی و نهایی هر انسان است (همانند تشنگی که در همه موجودات نباتی و حیوانی و انسانی وجود دارد) و چون در قلمرو تکوین و جهان حقیقت (نه پندار) هیچ چیزی باطل و بیهوده نیست، بنابراین، یک زندگی دائم و حیات مصون از مرگ در عالم وجود دارد که اشتیاق به آن در نهاد انسانها آرمیده، علاقه به آن محبوب درونی و نهایی هر انسان است؛ زیرا اگر یک چنین حیاتی در جهان آفرینش نمی‌بود، این اشتیاق نهفته فراگیر که هر انسانی در خویشتن آن را می‌یابد، عاطل و بیهوده می‌بود؛ چون به حکم: ﴿کلّ نفس ذائقهُ الموت… ﴾ [۸۴] و به حکم: ﴿و ما جعلنا لبشرٍ من قبلک الخلد… ﴾.[۸۵]
زندگی جاوید و حیات مصون از مردن در دنیا ممکن نیست و هیچ فردی در این عالم برای همیشه نمی‌ماند و آنچه به عنوان آب زندگانی نامیده می‌شود، کنایه از ایمان و معرفت است که بهره مؤمنِ عارف می‌گردد، وگرنه آب زندگانی نه از آسمان می‌بارد، نه از زمین می‌جوشد؛ بنابراین، وجود عالَمی که مصون از زوال و محفوظ از پدیده مرگ باشد یعنی وجود قیامت که در آن مرگ راه ندارد ضروری و قطعی است.[۸۶]
نکاتی که در برهان اشتیاق به زندگی ابدی مطرح است:
۱. چون مبدأ این برهان حب بقاء جاودانه است، قلمرو نفوذ این دلیل خصوص انسان و مانند اوست که شوق به زندگی دائمی در نهاد آنان نهفته است و بر این اساس، باید عالَمی وجود داشته باشد که سراسر آن حیات بوده، از گزند مرگ مصون باشد و آن عالم همان قیامت است که ﴿… إنّ الدّار الاخره لهی الحیوان… ﴾،[۸۷] ولی موجودات دیگری که از این حبّ بقاء ابدی برخوردار نیستند و اشتیاق به زندگی جاوید در نهاد آنان تعبیه نشده یا راهی برای اثبات این علاقه در درون آنها نیست، مشمول این برهان نیستند و نمی‌توان با این دلیل ضرورت معاد را برای آنها اثبات کرد.
۲. برهان حبّ زندگی ابدی، گاهی از این راه تقریر می‌شود که محبّت وجودی رابط بین محب و محبوب است و بدون وجود خارجی محبوب، محبت در نهاد انسان به عنوان یک اصل طبیعی قرار نمی‌گیرد و گاهی از این راه که وجود محبّتی چنین، حتماً به منظور هدف و غایت خارجی است. و فرق بین این دو نوع محبت و تفصیل درباره آنها از حوصله بحث کنونی بیرون است.
 
تذکّر
۱. چون برهان بر محور علم حصولی است و در علم حصولی مفهوم مطرح است و هر مفهومی از مفهوم دیگر جداست، لذا هر یک آنها می‌توانند مبدأ برهان قرار گیرند؛ گرچه مصداق همه آنها یک حقیقت باشد؛ بنابراین برهان رحمت و برهان حکمت و برهان عدالت و… از یک‌دیگر در مقام استدلال جدایند؛ گرچه عینیّت خارجی آنها نسبت به خداوند متّحد است؛ لذا در قرآن کریم هر یک از این اوصاف کمالی، جداگانه دلیل ضرورت معاد قرار داده شدند.
۲. چون اسمای جزئی پروردگار تحت اسمای کلی آن ذات نامحدودا واقع‌اند، لذا هیچ‌یک از آنها مبدأ برهان مستقل واقع نشدند؛ بلکه به همان اسم کلی اکتفاء شد؛ مثلاً به رازق بودن یا جواد بودن و… استدلال نشد؛ زیرا همه اینها زیر پوشش رحمت مطلق قرار دارند و شاید همین نکته باعث شده‌ست که در قرآن کریم اسماء جزئی به‌عنوان مبادی استدلال بر ضرورت معاد ذکر نشدند؛ یعنی رازق بودن خداوند حدّ وسط قرار نگرفت، ولی رحیم بودن آن حضرت حدّ وسط برهان واقع شد.
 
بخش دوم. شبهات منکران معاد
قبل از نقل شبهات منکران و نقد آن، لازم است به این نکته توجّه شود که انکار مسائل جهان‌بینی یا اشکال در آنها ناشی از قصور شناخت آنهاست؛ به طوری که اگر یکی از آنها به خوبی تصور شود و حدود آن کاملاً مشخص گردد، مجالی برای توقف در آن یا نفی آن نخواهد بود؛ زیرا درک صحیح از یک واقعیت همراه با اقامه برهان بر تحقق آن واقعیت است، ولی ممکن است یک مسئله مربوط به جهان‌بینی درست درک شود، لیکن عامل انکار، جنبه علمی آن مسئله نباشد؛ بلکه لوازم عملی آن که باعث یک سلسله محدودیتها و کنترل برخی از آزادیهای کاذب می‌شود، موجب نپذیرفتن آن واقعیت باشد.
جریان معاد نیز از این قبیل است؛ زیرا منکران قیامت دلیلی بر نفی آن اقامه نکرده‌اند؛ بلکه فقط از آن به عنوان یک امر شگفت‌آمیز و تعجب‌بار[۸۸] یاد نموده‌اند و از این رهگذر، وقوع آن را بعید شمرده‌اند؛ بی‌آنکه به عدم آن یقین داشته باشند؛ چنان‌که درباره توحید[۸۹] و همچنین وحی و نبوت[۹۰] نیز در حدّ تعجب و شگفتی ماندند و به همین جهت آنها را نپذیرفتند؛ بی‌آنکه در هیچ‌یک از این موارد یقین به عدم آنها داشته باشند؛ ﴿و قالوا ما هی إلاّ حیاتُنا الدّنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا إلاّ الدّهر و ما لهم بذلک من علم إن هم إلاّ یظنّون﴾؛[۹۱] گفتند غیر از زندگی دنیا که می‌میریم و زنده می‌شویم چیزی نیست و ما را جز روزگار چیزی از بین نمی‌برد. آنان به این مطلب علم ندارند؛ بلکه فقط گمان می‌برند؛ ﴿و إذا قیل إنّ وعد الله حقٌّ والساعه لاریب فیها قُلتم ما ندری ما الساعهُ إن نظنّ إلاّ ظنّاً و ما نحن بمستیقنین﴾؛[۹۲] هنگامی که گفته شود وعده خدا ثابت است و شکی در قیامت نیست، می‌گویید: نمی‌دانیم قیامت چیست. ما فقط گمانی می‌بریم و ما یقین به وقوع آن نداریم.
نشانه آنکه انکار معاد در اثر عدم درک صحیح معنای آن است، این است که وقتی خواستند استدلال کنند، گفتند: اگر معاد حق است و زندگی پس از مرگ درست است، پدران ما را که مرده‌اند بیاورید؛ ﴿و إذا تتلی علیهم ایاتنا بیّنات ما کان حجّتهم إلاّ أن قالوا ائتوا بابائنا إن کنتم صادقین﴾؛[۹۳] منکران معاد پنداشتند که قیامت در همین دنیاست یا نظام آن عین نظام حاکم در دنیا است بدون هیچ تفاوتی بین دنیا و آخرت؛[۹۴] از این‌رو گفتند اگر معاد حق است، چرا نیاکان ما بر نمی‌گردند و دوباره زنده نمی‌شوند؟
امّا قرآن کریم ضمن تحلیل عمیق از قیامت و تبیین نظام حاکم در آن جهان، به قدرت لایزال الهی تکیه می‌کند[۹۵] و در پاسخ منکرانی که می‌پرسند: چه کسی ما را دوباره زنده می‌کند؟ بگو: همان کسی که شما را بار اول از نیستی به هستی آورد. سپس سرها را به نشانه خضوع علمی در برابر تو (پیامبرص) به زیر می‌برند[۹۶] و می‌گوید که زنده کردن مرده‌ها پس از مرگ، هیچ امتناعی ندارد؛ بلکه از احیاء ابتدایی آنها آسان‌تر است؛[۹۷] گرچه در برابر قدرت نامحدود، تمام اشیاء یک‌سان‌اند و در این جهت، بین آسانها و دشوارها هیچ‌گونه تفاوتی نیست. زیرا همان‌طور که علم نامحدود خدا به همه حقایق یک‌سان احاطه دارد و این‌طور نیست که به بعضی از آنها آسان‌تر از برخی دیگر آگاه شود.
به عبارت دیگر، علم نظری و بدیهی برای خداوند یک‌نواخت است؛ زیرا در حضور همگانی اشیاء این گونه از مفاهیم راه ندارد. در قدرت بی‌کران خدا نیز سهلی و سختی را راهی نیست؛ لذا اگر در بعضی از آیات، جریان معاد اشیاء را آسان‌تر از جریان بدوی آنها می‌داند، به زبان مردم و برای فهماندن مطلب به مردم است؛ نه آنکه واقعاً اِعاده آسان‌تر از احیاء بدوی آنها باشد؛ بلکه هر دو در برابر قدرت نامحدود حق یک‌سان، سهل و آسان است و برای همین نکته است که قرآن کریم می‌فرماید: خداوند بالاتر از آن است که اشیاء در برابر او فرق کنند و چیزی برای وی آسان‌تر از چیز دیگر باشد؛ بلکه این‌گونه پاسخها به عنوان جدال احسن است.
با توجه به مطلب گذشته، شبهه منکران معاد که احیاء مجدّد و زنده کردن ابدانی را که تمام اجزاء آنها پراکنده شده است بعید و عجیب می‌شمارند،[۹۸] هیچ موردی ندارد؛ از این‌رو قرآن کریم بعد از آنکه به این‌گونه شبهه‌های واهی پاسخ قاطع می‌دهد، می‌گوید: عامل ملحدان، شبهه علمی آنها نیست؛ بلکه انگیزه انکارْ شهوت عملی و بی‌بندوباری است که مانع پذیرش معاد و مانع ایمان به روز حساب و مجازات می‌شود؛ ﴿أیحسب الإنسان ألّن نجمع عظامه ٭ بلی قادرین علی أن نسوّی بنانه ٭ بل یرید الإنسان لیفجر أمامه ٭ یسئل أیّان یوم القیامه﴾؛[۹۹] آیا انسان می‌پندارد که ما استخوانهای او را جمع نمی‌کنیم؟! آری ما می‌توانیم سر انگشتان ظریف او را که از خطوط خاص و پیچیدگیهای مخصوص تشکیل شده است تسویه نماییم؛ پس شبهه ناتوانی بر انجام معاد موردی ندارد؛ بلکه این انسان منکر قیامت می‌خواهد تبهکارانه زندگی کرده، عاملی برای توجیه تبهکاریهای خود فراهم کند و آن عامل، همانا انکار عالم پس از مرگ و نفی روز حساب و جزاست؛ چنان که انکار توحید از سوی بعضی از مشرکان عاملی جز طغیان درونی و خودکامگی آنها نداشته و ندارد؛ ﴿و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلماً و علوّاً… ﴾؛[۱۰۰] معارف و آیات روشن خداوند را انکار کردند؛ در حالی که به آنها یقین داشتند و انگیزه این انکار ستمگری و افزون‌طلبی آنها بود.
برای اصلاح این‌گونه انگیزه‌ها و پدیده‌های درونی باید از حکمت عملی استمداد نمود تا با تهذیب نفس و تزکیه جان از رذائل اخلاقی، موانع پذیرش اصول اسلامی و انسان برطرف شود؛ زیرا قرآن شفای همه بیماریهای درونی است؛ ﴿… شفاء لما فی الصّدور… ﴾.[۱۰۱] بیماریهای علمی (انکار جهل تردید وَهْم…) را با برهان و جدال احسن درمان می‌کند و امراض عملی (استکبار شهوت‌رانی…) را با موعظه حسنه بهبود می‌بخشد.
خلاصه آنکه اگر درباره ادلّه ضرورت معاد درست دقت شود، نه تنها وجود قیامت را به خوبی اثبات می‌کند، بلکه هرگونه شبهه انتقادی را نیز حل خواهد کرد؛ مثلاً جریان خلود و ابدی بودن آن عالم و اینکه چرا با یک سلسله اعمال محدود و موقت انسان به جزای ابدی می‌رسد و چطور سعادتمندان آن جهان از زندگی دائمی همسان و یک‌نواخت خسته نمی‌شوند و سؤالهایی مانند آن را با تحلیل برهان حرکت و اینکه پایان حرکت جهان ثبات است، نه سکون و اینکه اعتقاد به معارف الهی موجب تکامل روح مجرد خواهد شد، می‌توان پاسخ داد و نیز مشکلاتی مانند اینکه بدن در آن عالم کاملاً تابع روح است،بیش از آن مقداری که در این جهان از روح تبعیت می‌کند و اینکه نظام حاکم بر آن عالم غیر از نظام حاکم بر این جهان است، گرچه افراد آن عالم همین افراد خواهند بود، به خوبی قابل حل است.
اکنون برای آنکه روشن شود که نظام حاکم در قیامت غیر از نظام حاکم در دنیاست، به بیان پاره‌ای از قوانین آن عالم می‌پردازیم تا امتیاز آن با قوانین این جهان معلوم شود و قهراً هر شبهه‌ای که براساس مقایسه آخرت با دنیاست، برطرف گردد.
 
نظام زندگی انسان در قیامت فردی است؛ نه اجتماعی.
انسان در دنیا دارای زندگی اجتماعی است و زیستن به صورت فردی دشوار یا ممتنع خواهد بود؛ چنان‌که در مسئله وحی و نبوت و ضرورت رسالت پیامبران به تفصیل بیان شد، ولی زندگی انسان در قیامت فردی است؛ نه اجتماعی؛ یعنی هر فردی به تمام نیازمندیهای خویش که فرآورده‌های دنیایی اوست، دسترسی دارد[۱۰۲] و در هیچ امری به دیگری نیاز ندارد؛ زیرا تمام لوازم زندگی و امکانات آن از مسکن و خوراک و پوشاک و دیگر شئون لازم آماده است و حاجتی به تحصیل آن نیست؛ از این‌رو، نه مسائل خانوادگی از قبیل تولید و مانند آن مطرح است، نه امور اجتماعی از قبیل تعاون و توزیع کار و مبادلات و معاملات مطرح می‌شود، نه دست یازیدن به اسباب و علل عادی برای نیل به اهداف و رسیدن به مقاصد لازم است؛ زیرا هر مقصودی از پیش تهیه شده و هر مقصدی قبلاً تأمین شده است؛[۱۰۳] چون دنیا جایگاه عمل و کوشش، و آخرت عالَم جزا و آرامش است.
اگر بار خار است، خود کشته‌ای ٭٭٭٭ و گر پرنیان است، خود رشته‌ای
قرآن کریم درباره نفی زندگی اجتماعی و نیز راجع به نفی پیوند نسبی و قطع ارتباط سببی چنین می‌گوید: ﴿و لقد جئتمونا فُرادی کما خلقناکم أوّل مرّه﴾؛[۱۰۴] شما تنها آمدید؛ همان‌طوری که هنگام آفرینش و میلادتان در دنیا تنها بودید و هیچ متاعی را به همراه نیاوردید؛ ﴿و کلّهم اتیه یوم القیامه فرداً﴾؛[۱۰۵] هر یک از آنها در قیامت تنها می‌آید؛ یعنی در حالی که جمع‌اند تنها و فردند و با اینکه همه حضور دارند، هر یک از دیگری جدا و از دیگران گسسته است؛ به طوری که نه او مسئول آنهاست، نه آنان مسئولیت او را به عهده دارند، نه او بار دیگران را می‌برد، نه آنان بارگران او را حمل می‌کنند؛ ﴿… و لاتزر وازرهٌ وزر اُخری… ﴾؛[۱۰۶] چون قیامت، هم روز جمع است، هم روز فصل، لذا همگان حاضرند، ولی از یک‌دیگر جدایند؛ ﴿فإذا نُفخ فی الصّور فلا أنساب بینهم یومئذ… ﴾؛[۱۰۷] هنگامی که طلیعه قیامت ظاهر شود، هیچ‌گونه پیوند نسبی بین افراد نیست؛ نه در آنجا پیدایش و زنده شدن افراد همراه با تولید و رابطه نسبی است، زیرا همه یک‌سان زنده می‌شوند، نه نسبتهای گذشته دنیا در آن موقف نقشی دارد؛ بلکه انسان در آن عالم از انساب خود گریزان است؛ ﴿یوم یفرّ المرء من‌خیه ٭ و أُمّه وأبیه ٭ و صاحبته و بنیه ٭ لکلّ امری‏ء منهم یومئذ شأنٌ یُغنیه﴾؛[۱۰۸] هر فردی در آن روز از برادر و مادر و پدر و همسر و فرزندانش می‌گریزد؛ برای هر یک از آنان در آن روز کار و شغل مخصوصی است که او را از توجّه به دیگران باز می‌دارد.
همچنین هر فردی حاضر است آنان را فدای نجات خویشتن کند؛ ﴿… یودّ المجرم لو یفتدی من عذاب یومئذ ببنیه ٭ و صاحبته و أخیه ٭ و فصیلته الّتی تؤویه ٭ و من فی الأرض جمیعاً ثمّ ینجیه﴾؛[۱۰۹] یعنی هیچ‌گونه پیوندی نسبی یا قبیلگی و نژادی و میهنی و اقلیمی و دیگر قراردادهای تاریخی یا جغرافیایی دنیا در آن روز تأثیری ندارد و از این رهگذر، «قبیله» که به لحاظ معاشرت با یک‌دیگر در دنیا به عنوان «عشیره» معروف است، به لحاظ گسیختگی از هم و جدایی از یک‌دیگر در آن روز، در آیه فوق «فصیله» نامیده‏شده و همچنین هیچ‌گونه مسائل اجتماعی در آن عالم نقشی ندارد.
لذا هیچ دوستی، حال دوست حمیم و گرم خود را نمی‌پرسد؛ ﴿لا یَسئل حمیمٌ حمیماً﴾ [۱۱۰] و پیوند سؤال و جواب بین دوستان دنیایی بریده خواهد بود؛ بلکه آنها دشمنان یک‌دیگر می‌شوند؛ زیرا در اثر دوستی کاذب در دنیا حق را فراموش کرده، دوستان خودش و خرسندی خاطر آنها را بر رضای خداوند ترجیح دادند؛ ﴿الأخلاّء یومئذ بعضهم لبعضٍ عدوّ… ﴾ [۱۱۱] و نیز پیوندهای اجتماعی و علل و اسباب دنیایی را در آنجا راه نیست و مجالی برای توسل جستن به اسباب عادی نخواهد بود؛ ﴿إذ تبرّء الّذین اتّبعوا من الّذین اتّبعوا و رأوا العذاب و تقطّعت بهم الأسباب﴾؛[۱۱۲] هنگامی که رؤسا از پیروان گمراه خود بیزاری جستند و عذاب را مشاهده کردند و همه پیوندها و روابط بین آنان بریده شد که دیگر نه رؤسا می‌توانند پیروان خود را ابزار و وسیله‌ای برای وصول به آرمانهای کاذب قرار دهند، نه پیروان می‌توانند به یاری رؤسای خویش به اهداف خود نائل گردند.
باید توجّه داشت که قانون علیت و معلولیت هرگز از بین نمی‌رود و در هیچ مورد چیزی بدون نظام عِلّی و معلولی یافت نمی‌شود و رابطه بین سبب و مسبب، آن‌چنان در بین موجودات جهان هستی مستحکم است که از بین رفتن آن مساوی است با زوال آفرینش و انهدام هر موجودی که هستی او عین ذاتش نیست و مراد از بریدن اسباب و علل چنان‌که اشاره شد همان سببهای دنیایی و تخیّلی است که گمان می‌رفت در تحقق اشیاء نقش واقعی دارند و در پیدایش چیزی تأثیر حقیقی دارند، وگرنه اصل علّیت با ظهور تامّ مسبّب الاسباب روشن‌تر خواهد شد و در نتیجه، بطلان علّیت پنداری بعضی از اشیاء آشکار می‌گردد.
همچنین در نظام آخرت هیچ‌گونه مبادلات اقتصادی یا بخششهای مالی و مانند آنها وجود ندارد؛ ﴿یومٌ لا بیعٌ فیه و لا خُلّهٌ﴾؛[۱۱۳] در آن روز، نه داد و ستدی است، نه گذشتهای دوستانه.
نیز در آن عالم علوم تجربی و مانند آن عملکردی ندارند؛ یعنی نه حاجت به هندسه مهندسان است، نه نیاز به طب پزشکان؛ زیرا نه جریان راه‌سازی و احداث ساختمان در آن روز مطرح است، نه جریان درمان بیماران و علاج مرضی در آن عالم موضعی دارد. همچنین سایر دانشهایی که به منظور تأمین نظام اجتماعی در دنیا نقشی دارند در آن روز بی‌رنگ و بی‌اثر می‌باشند؛ لذا رفته رفته این سلسله دانشها از یاد دانشمندان علوم تجربی زائل می‌شوند، ولی دانشهای متافیزیکی و علم توحید و وحی و نبوت و قیامت و سایر مسائل الهی که در دنیا فراهم شده است، همراه با روح انسانی از دنیا به آخرت منتقل شده و شکوفا می‌شود؛ زیرا در این مسائل هر چه به عنوان علم بود، به عین می‌آید و هر چه در گوش بود، به آغوش کشیده می‌شود:
«از علم به عین آمد و از گوش به آغوش».[114]
این تحلیل عمیق درباره انواع علوم، همان است که محی‌الدین عربی در رساله‌ای به عنوان تواصوا بالحقّ برای معاصرش امام رازی نوشت و او را به تحصیل علومی نظیر مبدأ و معاد از راه شهود، نه مفهوم حصولی، تشویق کرد که نه تنها بعد از مرگ از بین نمی‌روند، بلکه شکوفاتر و مشهودتر می‌گردند؛ بر خلاف دانشهای مادی که برای پس از مرگ موضعی ندارند.
خلاصه آنکه نظام فرهنگ مادی را نظیر سایر نظامهای بیان شده راهی به قیامت نیست و همه این مطالب، روشنگر آن است که نظام زندگی انسان در معاد فردی است؛ نه اجتماعی و معنای زندگی فردی در قیامت این نیست که یک فرد تمام نیازمندیهای خود را شخصاً فراهم می‌کند؛ وگرنه در آن روز مجالی برای فراهم نمودن چیزی نیست؛ بلکه هر فردی رهین فرآورده‌ها و دست‌آوردهای خویش است؛ ﴿کلّ امری‏ء بما کسب رهینٌ﴾.[۱۱۵]
تنها گروهی که در گرو چیزی نیستند، رادمردانی هستند که جز یُمْن و برکت چیزی از آنها صادر نشده است. اینان به تعبیر قرآن کریم اصحاب یمین می‌باشند که رهن چیزی نخواهند بود؛ ﴿کلّ نفس بما کسبت رهینهٌ ٭ إلاّ أصحاب الیمین﴾ [۱۱۶] و آزادگان امروز در قیامت آزاده‌اند و افسار گسیختگان امروز هنگام معاد دربندند.
نیز نمونه‌هایی از نظام زندگی فردی را می‌توان در نحوه مجازاتهای قیامت مشاهده کرد؛ زیرا در آن روز گذشته از بهشت و آسایشهای آن و دوزخ و رنجهای غمبار آن، یک سلسله از نشاطها و فروغها و کمالها وجود دارد که عین وجود انسان مؤمن و وارسته است؛ همچنان که یک رشته از عذابها و تاریکیها هست که عین وجود انسان کافر و تبهکار می‌باشند. درباره مؤمن قرآن کریم چنین می‌گوید: ﴿یوم تری المؤمنین و المؤمنات یسعی نُورهم بین أیدیهم﴾؛[۱۱۷] روزی که می‌بینی مردان و زنان با ایمان را که نورشان پیشاپیش ایشان شتابان است؛ بنابراین، مؤمن در قیامت نورانی خواهد بود.
 
اتحاد عامل و عمل
چون در آن عالم جز صراط مستقیم راه دیگری وجود ندارد، پس همان صراط مستقیم که به باریکی و تیزی معروف است، برای اینان آن‌چنان پهن و نرم خواهد بود که شتابان بر آن می‌گذرند: ﴿هُم درجاتٌ عند الله﴾.[۱۱۸]
 
اتحاد جزا و عمل
یعنی همان‌طوری که برای مؤمنان در قیامت درجاتی است،[۱۱۹] همچنین خودشان نیز درجاتی خواهند بود و انسان در آن مرحله عین همان کمالی است که فراهم کرده است؛ ﴿فأمّا إن کان من المقرّبین ٭ فروحٌ و ریحانٌ و جنّه نعیم﴾؛[۱۲۰] یعنی گذشته از آنکه برای مقربان الهی راحتی و روزی پاک تعبیه شده است، خودشان هم از یک نظر دیگر، عین روح و ریحان و بهشت دلنشین خواهند بود؛ چنان‌که تکذیب کنندگان گمراه، خود عذاب آماده و سوزان خواهند بود؛ از خود پذیرایی می‌شوند و با خود می‌سوزند؛ ﴿و أمّا إن کان من المکذّبین الضالّین ٭ فنُزُلٌ من حمیم ٭ و تصلیهُ جحیم﴾.[۱۲۱]
و نیز درباره کافر و تبهکار چنین می‌گوید: ﴿… فاتّقوا النّار الّتی وقودها النّاس والحجاره… ﴾؛[۱۲۲] از آتشی بپرهیزید که آتش گیره آن مردم و سنگ است؛ ﴿إنّ الّذین کفروا لن تُغنی عنهم أموالهم و لا أولادهم من الله شیئاً و أُولئک هم وَقود النّار﴾؛[۱۲۳] کافران در قیامت از اموال و اولادشان طرفی نمی‌بندند و آنها آتش گیره جهنّم‌اند؛ ﴿و أمّا القاسطون فکانوا لجهنّم حطباً﴾؛[۱۲۴] ستمگران خود هیزم جهنّم می‌باشند.
یعنی گذشته از جهنّم و عذاب موجود، شخص کافر نیز به همراه خود عذاب حمل می‌کند و خود نیز پیکره عذاب و عذاب تجسم یافته است؛ زیرا گذشته از بهشت موعود و آماده، شخص مؤمن نیز به همراه خویش رحمت و نعمت حمل می‌نماید؛ به‌طوری که خودْ نعمتِ ممثّل خواهد بود و متن اعمال انسان در قیامت ظاهر و متمثّل می‌شود؛ ﴿یوم تجد کلّ نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سوء تودّ لو أنّ بینها و بینه أمداً بعیداً… ﴾؛[۱۲۵] روزی که هر انسانی متن عمل خویش را که خیر باشد حاضر می‌یابد و هر کردار بدی را که انجام داده است، دوست دارد که بین او و عین عمل بدِ او فاصله و دوری باشد؛ ﴿… کذلک یریهم الله أعمالهم حسرات علیهم… ﴾؛[۱۲۶] این چنین خداوند اعمال آنها را که حسرت آنها است، به ایشان نشان می‌دهد؛ ﴿… و لا تجزون إلاّ ما کُنتم تعملون﴾؛[۱۲۷] مجازات‏نمی‌شوید، مگر همان که انجام دادید؛ یعنی جزای شما خود عمل شماست.
حضرت امام سجّاد(علیه‌السلام) در این‌باره چنین می‌گوید: «و صارت الأعمال قلائد فی الأعناق»؛[۱۲۸] یعنی کردارها قلاّده‌های گردن خواهند شد و اصل تمثیل: «اعمال ناروا به صورت غلهای گردن» در سوره «سبأ» آمده است؛ ﴿… و جعلنا الأغلال فی أعناق الّذین کفروا هل یجزون إلاّ ما کانوا یعملون﴾.[۱۲۹]
خلاصه آنکه غیر از عذاب و نعمت قیامت، برابر وعده و وعید الهی که موجود و آماده است، متن عمل نیز در معاد مشهود و به صورت عذاب یا نعمت متمثّل خواهد شد و هرگز از انسان جدا نمی‌شود.
همه مطالب یاد شده، نشانه آن است که نظام زندگی در قیامت فردی است؛ نه اجتماعی و هر فردی در گرو کارهای خویشتن است و انتقامی که در آن روز از تبهکاران گرفته می‌شود؛ ﴿إنّا من المجرمین منتقمون﴾ [۱۳۰] به منظور تشفّی و آرامش دل آزرده نیست؛ آن‌طور که در انتقامهای فردی در دنیا به عمل می‌آید و نیز نظیر انتقامی که محاکم قضایی از مجرمین می‌گیرند نیست؛ زیرا هدف مهم آن برقراری نظم و امنیت اجتماعی است، ولی در قیامت مجالی برای این قبیل هدفها وجود ندارد.
اگر نظیری برای انتقام قیامت بتوان بیان کرد، شبیه انتقام گرفتن طبیب است از بیماری که از دستور طبی وی سرپیچی می‌کند؛ یعنی در واقع متن همان عملِ خلافِ دستور است که مایه رنجوری مریض و سرانجام موجب هلاکت او می‌شود؛ گرچه فرق دقیقی میان انتقام طبیب از بیمار و میان انتقام از مجرمین در قیامت هست؛ زیرا انتقام قیامت همانند انتقامی است که ولی کودک بازیگوش که با ارشاد مربّی خود رفتار نمی‌کند و با مار پر سمّ خوشرنگ بازی می‌کند یا به شعله زرّین آتش دست می‌زند از او می‌گیرد؛ که بازی با آن ماریا دست زدن به شعله همان و مسموم شدن یا سوختن همان؛ نه آنکه مانند ناپرهیزی بیمار باشد که بعداً آن غذای مطبوع بالفعل به صورت سمّ درآید، لیکن برای تقریب به ذهن، به منظور شناخت انتقام قیامت همین اندازه کافی است.
الحمد للّه ربّ العالمین
جوادی آملی
 

[۱] ـ سوره‏قیامت، آیات ۳ ـ ۵.
[۲] ـ سوره ص، آیه ۲۶.
[۳] ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۷۶.
[۴] ـ سوره ص، آیه ۴۶.
[۵] ـ سوره سبأ، آیه ۳.
[۶] ـ سوره نحل، آیه ۳۸.
[۷] ـ سوره نساء، آیه ۸۷.
[۸] ـ سوره نحل، آیه ۸۹.
[۹] ـ سوره نساء، آیه ۱۷۴.
[۱۰] ـ سوره غافر، آیه ۳۹.
[۱۱] ـ سوره اعراف، آیه ۱۸۷.
[۱۲] ـ نهج البلاغه، خطبه ۴۲.
[۱۳] ـ سوره آل عمران، آیه ۹.
[۱۴] ـ سوره حدید، آیه ۳.
[۱۵] ـ سوره ذاریات، آیه ۵۶.
[۱۶] ـ سوره ابراهیم، آیه ۸.
[۱۷] ـ سوره آل‌عمران، آیه ۹.
[۱۸] ـ سوره ص، آیه ۲۷.
[۱۹] ـ سوره دخان، آیه ۳۸.
[۲۰] ـ سوره حجر، آیه ۸۵.
[۲۱] ـ سوره آل عمران، آیه ۹۷.
[۲۲] ـ سوره آل عمران، آیه ۱۹۱.
[۲۳] ـ سوره مؤمنون، آیات ۱۱۵ ـ ۱۱۶.
[۲۴] ـ سوره طه، آیه ۵۰.
[۲۵] ـ سوره انعام، آیه ۱۲.
[۲۶] ـ سوره فاتحه الکتاب، آیات ۲ ـ ۴.
[۲۷] ـ سوره حج، آیه ۷۴.
[۲۸] ـ سوره انعام، آیه ۹۱.
[۲۹] ـ سوره زمر، آیه ۶۷.
[۳۰] ـ نهج البلاغه، خطبه ۱.
[۳۱] ـ سوره نساء، آیه ۸۷.
[۳۲] ـ سوره ابراهیم، آیه ۴۸.
[۳۳] ـ سوره زمر، آیه ۶۷.
[۳۴] ـ سوره انعام، آیه ۳۸.
[۳۵] ـ سوره هود، آیه ۵۶.
[۳۶] ـ مثنوی معنوی، دفتر ۲، بیت ۲۹ـ۲۷.
[۳۷] ـ سوره نبأ، آیه ۳۹.
[۳۸] ـ سوره نور، آیه ۲۵.
[۳۹] ـ سوره حج، آیه ۶۹.
[۴۰] ـ سوره طارق، آیه ۹.
[۴۱] ـ سوره نساء، آیه ۴۲.
[۴۲] ـ سوره زلزال، آیه ۲.
[۴۳] ـ سوره سجده، آیه ۱۲.
[۴۴] ـ سوره ق، آیه ۲۲.
[۴۵] ـ سوره حاقه، آیه ۱۸.
[۴۶] ـ سوره نحل، آیه ۳۹.
[۴۷] ـ سوره اعراف، آیه ۸.
[۴۸] ـ سوره کهف، آیه ۱۰۵.
[۴۹] ـ سوره ابراهیم، آیه ۴۳.
[۵۰] ـ سوره بقره، آیه ۱۶۶.
[۵۱] ـ نهج البلاغه، حکمت ۴۱۵.
[۵۲] ـ در جلد سوم مجموعه «سرچشمه اندیشه» پیرامون «نظام احسن» بحث شده است.
[۵۳] ـ سوره ص، آیه ۲۸.
[۵۴] ـ سوره جاثیه، آیات ۲۱ ـ ۲۲.
[۵۵] ـ سوره سجده، آیه ۱۸.
[۵۶] ـ سوره یس، آیه ۵۹.
[۵۷] ـ سوره زلزال، آیات ۷ ـ ۸.
[۵۸] ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۰۲.
[۵۹] ـ سوره انبیاء، آیه ۴۷.
[۶۰] ـ سوره آل عمران، آیه ۹.
[۶۱] ـ سوره انعام، آیه ۱۳۴.
[۶۲] ـ سوره جمعه، آیه ۲.
[۶۳] ـ بحار الانوار، ج۲، ص۳۲.
[۶۴] ـ الفوائد الطوسیّه، ص۷۹.
[۶۵] ـ سوره حشر، آیه ۱۹.
[۶۶] ـ سوره اسراء، آیه ۸۵.
[۶۷] ـ سوره قمر، آیه ۵۰.
[۶۸] ـ سوره یس، آیات ۸۲ ـ ۸۳.
[۶۹] ـ سوره بقره، آیه ۱۵۴.
[۷۰] ـ سوره آل عمران، آیه ۱۶۹.
[۷۱] ـ سوره مؤمنون، آیه ۱۰۰.
[۷۲] ـ سوره سجده، آیات ۱۰ ـ ۱۱.
[۷۳] ـ سوره قیامه، آیه ۳۰.
[۷۴] ـ بحار الانوار، ج۴، ص۴۳.
[۷۵] ـ نهج البلاغه، خطبه ۲۲۱.
[۷۶] ـ همان، خطبه ۱۱۱.
[۷۷] ـ سوره نوح، آیه ۲۵.
[۷۸] ـ سوره غافر، آیات۴۵ ـ ۴۶.
[۷۹] ـ سوره بروج، آیات ۴ ـ ۷.
[۸۰] ـ سوره فجر، آیات ۲۷ ـ ۲۸.
[۸۱] ـ سوره قمر، آیات ۵۴ ـ ۵۵.
[۸۲] ـ سوره بقره، آیه ۱۵۶.
[۸۳] ـ سوره آل‌عمران، آیه ۹.
[۸۴] ـ سوره آل عمران، آیه ۱۸۵.
[۸۵] ـ سوره انبیاء، آیه ۳۴.
[۸۶] ـ اسفار، ج ۹، ص ۲۴۱.
[۸۷] ـ سوره عنکبوت، آیه ۶۴.
[۸۸] ـ سوره ق، آیات ۲ ـ ۳.
[۸۹] ـ سوره ص، آیه ۵.
[۹۰] ـ سوره ص، آیه ۴.
[۹۱] ـ سوره جاثیه، آیه ۲۴.
[۹۲] ـ سوره جاثیه، آیه ۳۲.
[۹۳] ـ سوره جاثیه، آیه ۲۵.
[۹۴] ـ سوره واقعه، آیه ۶۱.
[۹۵] ـ سوره احقاف، آیه ۳۳.
[۹۶] ـ سوره اسراء، آیه ۵۱.
[۹۷] ـ سوره روم، آیه ۲۷.
[۹۸] ـ سوره سبأ، آیه ۷.
[۹۹] ـ سوره قیامت ، آیات ۳ ـ ۶.
[۱۰۰] ـ سوره نمل، آیه ۱۴.
[۱۰۱] ـ سوره یونس، آیه ۵۷.
[۱۰۲] ـ سوره مزمل، آیه ۲۰.
[۱۰۳] ـ سوره مزمّل، آیه ۲۰.
[۱۰۴] ـ سوره انعام، آیه ۹۴.
[۱۰۵] ـ سوره مریم، آیه ۹۵.
[۱۰۶] ـ سوره انعام، آیه۱۶۴.
[۱۰۷] ـ سوره مؤمنون، آیه ۱۰۱.
[۱۰۸] ـ سوره عبس، آیات ۳۴ ـ ۳۷.
[۱۰۹] ـ سوره معارج، آیات ۱۱ ـ ۱۴.
[۱۱۰] ـ سوره معارج، آیه ۱۰.
[۱۱۱] ـ سوره زخرف، آیه ۶۷.
[۱۱۲] ـ سوره بقره، آیه ۱۶۶.
[۱۱۳] ـ سوره بقره، آیه ۲۵۴.
[۱۱۴] ـ دیوان اشعار سنایی غزنوی.
[۱۱۵] ـ سوره طور، آیه ۲۱.
[۱۱۶] ـ سوره مدثر، آیات ۳۸ ـ ۳۹.
[۱۱۷] ـ سوره حدید، آیه ۱۲.
[۱۱۸] ـ سوره آل عمران، آیه ۱۶۳.
[۱۱۹] ـ سوره انفال، آیه ۴.
[۱۲۰] ـ سوره واقعه، آیات ۸۸ ـ ۸۹.
[۱۲۱] ـ سوره واقعه، آیات ۹۲ ـ ۹۴.
[۱۲۲] ـ سوره بقره، آیه ۲۴.
[۱۲۳] ـ سوره آل عمران، آیه ۱۰.
[۱۲۴] ـ سوره جن، آیه ۱۵.
[۱۲۵] ـ سوره آل عمران، آیه ۳۰.
[۱۲۶] ـ سوره بقره، آیه ۱۶۷.
[۱۲۷] ـ سوره یس، آیه ۵۴.
[۱۲۸] ـ صحیفه سجادیه، دعای ۴۲.
[۱۲۹] ـ سوره سبأ، آیه ۳۳.
[۱۳۰] ـ سوره سجده، آیه ۲۲.