RSS
 

بایگانی برای اسفند ۳ام, ۱۳۹۷

۲۱۱۷- علل خشونت مشترک در اخوان و وهابیت+ محبت خیالی و خشونت

۰۳ اسفند

مقدمه

دیدگاه‌های وهابیت و اخوان‌المسلمین در زمینه حکومت تفاوت بسیاری با یکدیگر دارد.

شاید بتوان گفت دورترین دیدگاه‌های اهل سنت در زمینه حکومت اسلامی متعلق به این دو گروه است. از طرفی وهابیت به دلیل پیمانی تاریخی با آل‌سعود و نیز پای‌بندی به فقه سیاسی اهل سنت و با استناد به نصوصی که اطاعت از حاکم را لازم می‌شمارد در میان اهل سنت بیشترین حمایت از حاکمان و کمترین انتقاد را داشته و از طرف دیگر اخوان‌المسلمین به دلیل دیدگاه‌های خاصشان در زمینه حکومت بیشترین مخالفت با حکام را داشته‌اند. طبیعی است که در این زمینه انتقاداتی نیز به یکدیگر داشته باشند.

می‌توان دیدگاه‌های آنها را در ضرورت حکومت اسلامی، ویژگی‌های حاکم و کیفیت به قدرت رسیدن، مبانی مشروعیت حاکم، حدود اطاعت از حاکم، نقش مردم در حکومت و عزل حاکمان بررسی کرد.

ضرورت حکومت اسلامی

همان‌طور که زندگی اجتماعی انسان ضروری است، وجود حکومتی که این اجتماع را نظم ببخشد نیز ضرورتی است که هر عقل سلیمی آن را تأیید می‌کند. حضرت علی% در مقابل خوارج، که شعار لاحکم الا لله سر داده بودند، فرمود: «این سخن حقی است که از آن باطلی اراده شده است. اینان می‌گویند امارت مخصوص خداست، در حالی که مردم به امیر نیاز دارند؛ نیکوکار باشد یا بدکار».[۱]

در جوامع اسلامی که مردم انتظار اجرای اسلام را دارند وجود حکومتی که بر اساس اسلام حکمرانی کند خواسته طبیعی مسلمانان خواهد بود. علمای اسلامی نیز به بحث در زمینه حکومت از دید اسلام پرداخته‌اند و با عناوین مختلف در این زمینه آثاری نگاشته‌اند. از جمله:احکام السلطانیه ماوردی، الاحکام السلطانیه فراء حنبلی، غیاث الامم امام‌الحرمین، السیاسة الشرعیة ابن‌تیمیه، الطرق الحکمیة ابن‌قیم، وتحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام بدرالدین بن جماعة.

از دید اخوان

حسن البناء، بنیان‌گذار اخوان‌المسلمین، معتقد است اسلام حکومت را یکی از پایه‌های نظام اجتماعی می‌داند و جامعه اسلامی را در هرج و مرج و بدون حاکم رها نکرده است تا جایی که پیامبر به برخی اصحابش فرمود: «اذا نزلت ببلد و لیس فیه سلطان فارحل عنه».[۲] عبدالقادر عوده پا را فراتر گذاشته، معتقد است: «حکومت نخستین رکنی است که اسلام بر پایه آن بنا می‌شود و نقش مولد تفکر اعتقادی را برای مسلمانان داشته و اگر حکومتی نباشد تفکر اعتقادی مسلمانان ضایع می‌شود».[۳] از این‌رو جنبش اخوان‌المسلمین تشکیل حکومت اسلامی را وظیفه شرعی تک‌تک مسلمانان می‌داند و به جای بیان وظیفه مردم در قبال حاکمان به بیان وظیفه مردم برای برپایی حکومت اسلامی می‌پردازد. اخوان‌المسلمین بدیل دیگری برای حکومت را مشروع نمی‌داند و برای رسیدن به حکومت اسلامی از شیوه گام به گام در تبلیغ اندیشه خود و تشکیل مجتمعی متشکل از فرد مسلمان و خانواده مسلمان که خواهان حکومت اسلامی باشد استفاده کرده[۴] تا در نهایت از طریق فرآیندی مردمی[۵] حاکم اسلامی انتخاب شود و اسلام را اجرا کند. هرچند در عمل، شیوه‌های قهرآمیز نیز استفاده می‌شود. مقدمه‌چینی و حمایت از کودتای یمن و تشکیل گروه سرّی و ترور مخالفان نمونه‌ای از این شیوه‌های قهرآمیز است که در زمان حسن البناء رخ داد.

از دید وهابیت

حکومت اسلامی، که سید جمال و شاگردانش، خصوصاً رشید رضا آن را مطرح کردند، وارد فرهنگ وهابی نشد؛ چراکه آنها با استفاده از بحران به‌وجودآمده بعد از الغای خلافت عثمانی حکومت سعودی را مستقر کرده، مشکلی در این زمینه نداشتند. نه اشغال‌گری بیگانه مشهود بود و نه از بی‌اعتنایی به احکام اسلام چیزی به چشم می‌آمد. آنها فقط دغدغه مسائل توحیدی در سطح زیارت قبور و توسل و استغاثه به اموات را داشتند. بدین‌ترتیب وهابیت امامت یا خلافت یا ولایت را با نگاه به جایگاه حاکم آن هم به دلیل کم‌رنگ بودن نقش مردم در حکومت به کار می‌برند.[۶] وهابیت نصب امام را لازم و مورد اجماع امت می‌دانند و برای آن دلایلی از قرآن و سنت ذکر می‌کنند که دو دلیل از دلایل وجوب نصب امام از نظر آنها عبارت است از: نخست، آیه‌ای که امر به اطاعت از اولی‌الامر می‌کند؛ و دوم، روایتی که مرگ بدون بیعت کردن با امامی را مرگ جاهلیت می‌داند.[۷]

مسئولیت اجتماعی مردم در حکومت اسلامی

از نظر وهابیت، مسئولیت اجتماعی چندانی متوجه افراد نیست. هر کس تکلیف خاصی برای خود دارد. مردم باید به احکام الاهی عمل کنند و حاکمان نیز همچون سایر مردم باید به احکام الاهی عمل کرده، احکام اجتماعی آن را نیز اجرا کنند. اما در صورتی که حاکمان احکام اسلامی را کنار بگذارند و اجرا نکنند اگر مسلمان باشند و نماز بخوانند خروج بر آنان و حتی نصیحت آشکار آنان جایز نیست و بلکه باید به صورت سرّی وظایفشان را به آنها گوشزد کرد.[۸] حتی نصیحت سرّی آنان نباید با لحنی تند و غلیظ باشد، بلکه باید با نرمی و ملایمت به نصیحت آنها پرداخت.[۹] آنها این تعامل منفعلانه را شیوه سلف می‌دانند، اما نسبت به قیام‌های صحابه و تابعین در مقابل حکومت‌های اموی و عباسی مثل قیام امام حسین ع، قیام حره، قیام زید بن علی، و قیام ابن‌اشعث شیوه معمول وهابیت تغافل است. نهایتاً گاهی بدون ذکر وقایع آنها را قلیل شمرده، برخی موارد معدود را قابل اعتنا نمی‌داند.[۱۰] حسن البناء عملاً به مخالفت با این تفکر برخاسته، با انتقاد از رفتار وزرا و مسئولین حکومتی آنها را خشمگین می‌کند و در دفاع از خود می‌گوید: «درباره این نقدها یا نصیحت‌ها مطالب فراوانی نوشته شده است، اما ما این سخن پیامبر را ورد زبان خود ساخته‌ایم که برترین جهاد گفتن سخن حق در برابر حاکم ظالم است».[۱۱] او این اصل را در تعالیمش به جوانان نیز گوشزد می‌کند که بین انکار قلبی و جنگ در راه خدا، جهاد با زبان و قلم و گفتن سخن حق در برابر حاکم ظالم است.[۱۲] بناء بدین‌ترتیب آشکارا به نقد حاکمان می‌پردازد. همچنین به انتقاد از عالمانی که به نصیحت حاکم اکتفا می‌کنند پرداخته، می‌گوید:

مصلح اسلامی اگر راضی شود به اینکه فقیهی ارشادگر باشد که احکام را بیان و آموزه‌های اسلامی را بازگو و اصول و فروع فقهی را شرح دهد و مجریان را رها کند که برای امت قوانینی که خدا به آن اذن نداده را وضع و مردم را وادار به اجرای احکامی غیراسلامی‌کنند این آب در هاون کوبیدن و در خاکستر دمیدن خواهد بود. البته منطقی است که مصلح اسلامی در جایگاه موعظه و ارشاد مجریانی قرار گیرد که از اوامر الاهی اطاعت می‌کنند، اما آنچه در حال حاضر مشاهده می‌شود این است که قانون الاهی و قانون جامعه فاصله بسیاری با هم دارند.[۱۳]

عبدالقادر عوده، از شخصیت‌های برجسته و حقوقدان اخوان‌المسلمین، بعد از بحثی درباره تعیین جانشین از سوی خلیفه و تعیین ولی‌عهد از سوی معاویه می‌گوید:

فقها، امامت به واسطه زور و غلبه را برای پرهیز از فتنه و ترس از تفرقه پذیرفته‌اند، ولی این کار موجب بروز شدیدترین فتنه‌ها و تفرقه جماعت اسلامی و تضعیف مسلمانان و ویرانی پایه‌های اسلام شده است … مسلمانان هم به تعیین ولی‌عهد و امامت از طریق غلبه رضایت دادند و در برابر حاکمان ظالم سکوت کردند. چون از فتنه می‌ترسیدند و نمی‌دانستند که در فتنه افتاده‌اند، به دلیل اینکه سکوت کرده و رضایت داده‌اند که امر خدا کنار گذاشته شود.[۱۴]

هدف از تشکیل حکومت اسلامی

وهابیت و اخوان از تشکیل حکومت هدف واحدی دارند. فقط عباراتشان متفاوت است. هر دو هدف از حکومت را اجرای احکام دین می‌دانند. وهابیت هدف از تشکیل حکومت را اقامه دین و اداره امور دنیایی مسلمانان در چارچوب شرع می‌داند.[۱۵] مهم‌ترین هدف از تشکیل حکومت اسلامی از دید اخوان‌المسلمین اجرای دین در داخل و تبلیغ آن در خارج از جامعه اسلامی است. بیست سال پس از تشکیل جماعت در قانون اساسی اخوان‌المسلمین یکی از اهداف، برپایی دولت صالحه‌ای معرفی می‌شود که احکام اسلام و آموزه‌های آن را عملی کند و در داخل نگهبان آن و در خارج مبلغ آن باشد.[۱۶] حسن البنا در نامه‌ای خطاب به اخوان می‌نویسد:

دومین هدف اساسی اخوان برپایی دولت اسلامی آزادی است که به احکام اسلامی عمل کند و نظام اجتماعی آن را تطبیق دهد و مبادی استوار آن را اعلان کند و دعوت حکیمانه آن را به مردم برساند و تا زمانی که این دولت برپا نشده باشد همه مسلمانان گنهکارند و به خاطر کوتاهی‌شان در برپایی آن در پیش‌گاه خدا مسئول خواهند بود.[۱۷]

بناء در تبیین وظایف حکومت می‌گوید: «مسلمانان باید بر اساس آیه ۴۹ سوره مائده حکومتی داشته باشند که بر اساس احکام اسلامی جامعه را اداره کند».[۱۸] در کنگره پنجم اخوان نیز بر همین هدف تأکید شده است.[۱۹] با توجه به اینکه اخوان احکام اسلامی را دربرگیرنده تمام شئون حیات انسانی می‌دانند طبیعتاً معتقدند بعد حیات مادی و اقتصادی مسلمانان با اجرای شریعت و اقامه دین اصلاح خواهد شد. حسن البنا به سخن امام محمد غزالى استشهاد مى‏کند که مى‏گوید: «بدان که شریعت اصل است و پادشاه نگاهبان، و آنچه که اصل ندارد ویران است و آنچه نگاهبان ندارد، ضایع است»[۲۰]. وى سپس نوع حکومت در اسلام را چنین تعریف مى‏کند:

پس دولت اسلامى جز بر اساس دعوت برپا نمى‏شود. دولت اسلامى دولت رسالت است نه تشکیلات مدیریت و نه حکومت ماده جامدِ گنگ بى‏روح. دعوت نیز جز در سایه نهاد حمایت‌کننده‏اى که حفظ و ترویج و تبلیغ و تقویتش کند پابرجا نمى‏شود.[۲۱]

اخوان رسیدن به حکومت را هدف اصلی ندانسته، بلکه آن را وسیله اجرای احکام اسلامی می‌دانند. حسن البنا حکومت را وسیله‌ای می‌داند که از طریق آن تعالیم انسانی و احکام اجتماعی اسلام نشر داده شده و از آن حمایت می‌شود تا در میان مؤمنان مورد عمل قرار گرفته و در میان غیرمسلمانان تبلیغ شود.[۲۲]

از نظر بیومی غانم، مفهوم «دولت» نزد حسن البنا با مفهوم جوهری که در میراث فکری مسلمانان موجود است یکی است؛ هرچند ممکن است شرایط مکانی و زمانی، قالب‌های این حکومت را متأثر کند، اما مضمون آن ثابت است. از نظر متکلمان و فلاسفه و فقها، حکومت واجب ذاتی نیست، بلکه وسیله است نه غایت.[۲۳]

رابطه دین با سیاست

رابطه دین و سیاست یکی از اموری است که همواره در جوامع اسلامی محل بحث و مناقشه بوده است. گروهی متأثر از فرهنگ غرب سعی در جدا کردن دین از سیاست داشته‌اند و گروه‌هایی از مسلمانان، که خواستار حکومت اسلامی و اجرای احکام اجتماعی اسلام بوده‌اند، جدایی میان این دو را نفی می‌کرده‌اند. اخوان‌المسلمین یکی از مبانی اساسی خود را نفی جدایی بین دین و سیاست قرار داده، همواره بر این نکته تأکید داشته‌اند که دین و دولت در اسلام همراه هم هستند. حسن البناء در یکی از رسائل خود اخوان را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید:

اگر از شما پرسیده شد که به چه دعوت می‌کنید بگویید به اسلامی که پیامبر آن را آورده و حکومت جزء آن است و آزادی که جزء واجبات آن است و اگر گفته شد که این سیاست است بگویید این همان اسلام است و ما بین اسلام و سیاست جدایی نمی‌اندازیم.[۲۴]

حسن البنا بارها تکرار می‌کند که اسلام دینی است که برای سامان دادن زندگی دنیا و آخرت انسان‌هاست. اسلام دین و دولت و قرآن و شمشیر است.[۲۵] او در نامه‌ای به دانشجویان جدایی دین از سیاسیت را توطئه غیرمسلمانان معرفی کرده، می‌گوید: «به وضوح می‌توانم بگویم که مسلمان اسلامش کامل نمی‌شود، مگر اینکه سیاسی باشد».[۲۶] قرضاوی نیز این بحث را در کتاب الدین و السیاسة به تفصیل بررسی کرده، دلایل متعددی برای همراهی دین با سیاست ذکر می‌کند و به شبهات سکولارهای طرفدار جدایی دین از سیاست پاسخ می‌دهد.

وهابیت نیز معتقد است اسلام جدای از سیاست نیست. البته سیاست شرعی که بر پایه کتاب و سنت، عدالت حاکم و اطاعت مردم بنا شده باشد.[۲۷] عبدالعزیز بن باز و دو تن از مفتیان گروه افتا در پاسخ به نظر جدایی دین از سیاست گفته‌اند شریعت اسلام، سیاست صحیحی را بین دولت اسلامی و سایر دولت‌ها در جنگ و صلح بنا گذاشته و بنا بر همین سیاست صحیح است که حاکمان باید امور دینی و دنیایی امت اسلامی را مدیریت کنند. اما سیاستی که در آن فریب و دروغ و نقض عهد باشد مورد تأیید شریعت اسلامی نیست.[۲۸] در عین حال، برخی از علمای سعودی نقش علما را تنها بررسی مناقشات دینی می‌دانند[۲۹] و طبیعتاً از پرداختن به مسائل اجتماعی و سیاسی خودداری می‌کنند و بیشتر مردم عربستان نیز متأثر از سلوک علما در زمینه مسائل سیاسی، به این امور اهتمام چندانی ندارند.[۳۰]

حاکم اسلامی

محور هر حکومتی حاکم آن است که قطعاً باید ویژگی‌های خاصی داشته باشد تا بتواند به این جایگاه برسد و مردم از او اطاعت کرده، مشروعیت او را بپذیرند. میان وهابیت و اخوان‌المسلمین در ویژگی‌های حاکم و چگونگی رسیدن به حکومت و مبانی مشروعیت حاکم اختلافات و اشتراکاتی وجود دارد.

۱. ویژگی‌های حاکم

از دید وهابیت بهتر است حاکم شرایط ذکرشده در روایات را داشته باشد. قرشی، عالم، عادل که از خلاف مروت نیز اجتناب کند.[۳۱] آنها به کتاب‌های سنتی که اصحاب حدیث در زمینه حکومت نوشته‌اند استناد می‌کنند. احکام السلطانیه قاضی ابویعلی حنبلی مهم‌ترین این کتاب‌هاست. در این کتاب، چهار شرط برای حاکم ذکر شده است: ۱. قرشی؛ ۲. شرایطی که برای قاضی لازم است، مثل آزادی، بلوغ، عقل، علم و عدالت؛ ۳. قادر بر امور جنگ و سیاست و اقامه حدود؛ ۴. افضل مردم در زمینه علم و دین. در عین حال اعتبار عدالت و علم و فضل به سبب اعتقاد احمد بن حنبل ساقط می‌شود.[۳۲] از آنجایی که قاضی فراء حنبلی را وهابیان قبول دارند و ارجاعات وهابیت در این زمینه به این کتاب است و قاضی نیز برای شروط ذکرشده به روایات استناد می‌کند طبیعتاً وهابیت حدیث‌گرا نیز آن را قبول دارند.[۳۳]

وهابیت همچون سایر اهل حدیث عنایت چندانی به ملزومات عرفی و اجتماعی و سیاسی حکومت ندارند و بنابراین نظریه‌پردازی سیاسی در آثارشان به چشم نمی‌خورد و فقط به بیان احکام شرعی و مسائل اخلاقی اکتفا می‌کنند. از نظر آنها، اعمال شیوه‌های مختلف اداره اجتماع و حتی تنفیذ احکام دین بر عهده حاکم است و وظیفه مردم فقط اطاعت از حاکم است.[۳۴]

اخوان نیز همچون وهابیت شرایطی که در روایات ذکر شده را برشمرده، برخی را ضروری می‌دانند. در عین حال، چندان به شروط ذکرشده در کتب احکام السلطانیة پای‌بند نیستند. آنها برخی شرایط را که متناسب با زمان و مکان است لازم می‌دانند و برخی از شرایط را بی‌اعتبار می‌کنند. مسلمان و مکلف بودن و کفایت سیاسی سه شرط اساسی است که غنوشی و حسن الهضیبی و عبدالقادر عوده بر آن اتفاق نظر دارند. راشد الغنوشی شرایط امام را اسلام، علم، عدالت، بلوغ، عقل، رشد و کفایت می‌داند.[۳۵]حسن الهضیبی در کتاب دعاة لا قضاة می‌گوید:

واجب است امام، مسلمان باشد؛ چراکه او نگهبان دین و اجراکننده احکام شریعت است. همچنین لازم است امام، مرد و بالغ باشد. شروط دیگری نیز ذکر شد که میان فقها اختلاف است؛ مثل قرشی بودن یا قدرت بدنی داشتن یا عالم و عادل بودن یا طریقه انتخاب و بیعت.[۳۶]

به نظر می‌رسد دیدگاه حسن الهضیبی با دیگر سران اخوان قدری متفاوت باشد؛ چراکه با اختلافی دانستن سایر شرایط نشان می‌دهد که از دید او حکومت امری عرفی است نه شرعی و مردم بدون حکومت اسلامی هم می‌توانند به اسلام عمل کنند.[۳۷] عبدالقادر عوده معتقد است امت می‌توانند شرایطی را برای امام در نظر بگیرند. در عین حال، هشت شرط را به نقل از علمای اسلامی ذکر می‌کند. اسلام، مرد بودن، تکلیف، علم، عدالت، کفایت، سلامت و قرشی بودن. شرط قرشی بودن، هم در نظر مورد اختلاف است و هم در عمل. امامت بالغلبه برای غیرقرشی‌ها حاصل شده و جمع روایات و وقایع تاریخی در این زمینه می‌تواند به این باشد که امامت ترجیحاً در قریش باشد، مادامی که به اسلام عمل می‌کنند.[۳۸]

۲. حدود اطاعت از حاکم

همه مسلمانان در اینکه در امور خلاف شرع نباید از حاکم اطاعت کرد اتفاق نظر دارند. اختلاف در این است که آیا مردم می‌توانند به حاکم انتقاد کرده، اموری را خلاف شرع دانسته و تخلف کنند. در صورت اختلاف میان علما و حاکم در حکمی شرعی مردم باید از عالمان تبعیت کنند یا حاکمان؟ این بحث نیاز به تحقیق دارد. در عین حال، در عمل آنچه در میان وهابیت رخ داده اطاعت مطلق و بی‌چون و چراست که در موارد خلاف شرع آن را با مصلحت و دفع افسد به فاسد توجیه می‌کنند. از دید وهابیت، تا زمانی که از حاکم کفر آشکاری دیده نشود واجب‌الاطاعة است.[۳۹] این امر راه را برای ارتکاب اقسام گناهان و جنایت‌ها از سوی حاکمان باز گذاشته است و با انتشار این دیدگاه در میان مردم عملاً در طول تاریخ حاکمان فاسدی که بر جامعه مسلمان سنی حکمرانی می‌کردند از جانب قیام‌های مردمی آسوده بوده‌اند.

اما از دید اخوان، حاکم در قبال مردم وظایفی چون تنفیذ احکام اسلام و اجرای عدالت و تبلیغ دین دارد و در صورت عمل نکردن شایستگی حکومت را نخواهد داشت. حسن البناء در رسالة التعالیم می‌گوید: «اصلاح حکومت وظیفه اخوان است تا بتواند به عنوان خادم امت و کارگزار مصلح به وظایفش عمل کند». وی سپس حق این حاکم را در صورت ادای وظایفش دوستی و فرمانبری و یاری با جان و مال می‌داند. اما در صورت کوتاهی او از انجام وظایفش مسلمانان باید او را نصیحت و راهنمایی کنند و در صورت نتیجه ندادن او را از حکومت خلع کنند؛ و ادامه می‌دهد: «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»[۴۰] چنین حاکمی را باید با شیوه‌های مسالمت‌آمیز به اجرای احکام اسلامی وادار کرد. در این زمینه استفاده اخوان از انتخابات، احزاب و پارلمان مشهود است. هرچند شیوه غیرمسالمت‌آمیز را نیز به کار برده‌اند.[۴۱]

۳. حکومت دوره‌ای (موقت) یا مادام‌العمر

وهابیت معتقد به محدود بودن زمان حکومت و دوره‌ای بودن آن نیست؛ چراکه اولاً جایگاه بلندی که برای حاکم در نظر می‌گیرند[۴۲]نقش مردم را در عزل او بسیار کوچک می‌کند. ثانیاً تجربه تاریخی خلافت خلفا که الگوی نظام سیاسی آنهاست، نشان داده است که مردم نقشی در عزل آنها نداشته‌اند، آنها تا پایان عمر خلیفه بوده‌اند.[۴۳] ثالثاً وهابیت، حکومتی که به وسیله اختیار مردم یا اهل حل و عقد به وجود آمده باشد را بسیار نادر می‌دانند. طبعاً در حکومت بالغلبه عزل، جز با خروج امکان‌پذیر نیست که خروج هم در همه حال حرام است.[۴۴] طبیعی است که در این زمینه صحبتی در زمینه حکومت دوره‌ای در آثارشان پیدا نشود و در توجیه وضع سیاسی خود و اسلافشان ناچار به پذیرفتن حکومت مادام‌العمر حاکم باشند، هرچند حاکم ظالم و فاسق باشد و به احکام اسلام عمل نکرده و آنها را زیر پا بگذارد.

اما در میان اخوان دو نظر پیدا می‌شود. برخی بر مادام‌العمر بودن حاکم تأکید می‌کنند و برخی حکومت را دوره‌ای می‌دانند. این نظر در انتخاب مرشد عام هم خود را نشان داد. در ابتدای تأسیس اخوان، مرشد عام به صورت مادام‌العمر تعیین می‌شد. اما در زمان هضیبی، دومین مرشد عام، به این نتیجه رسیدند که مرشد عام باید به صورت موقت انتخاب شود و بعد از شش سال دوباره انتخاب مرشد عام تجدید شود. بنابراین، عبدالقادر عوده معتقد است حاکم وقتی شرایط حکومت را داشته باشد و مردم با او بیعت کرده باشند تا زمانی که شرایط لازم را داشته باشد حکومتش ادامه می‌یابد.[۴۵] اما حسن الهضیبی احتمال می‌دهد که حاکم برای مدت محدود یا نامحدودی حاکمیت داشته باشد.[۴۶] همچنین از نظر توفیق یوسف الواعی مادام‌العمر بودن یا موقت بودن حکومت تابع قراری است که بین مردم و حاکم وضع می‌شود.[۴۷] عصام العریان معتقد است حاکم وکیل مردم است و مدت زمان محدودی می‌تواند حاکم باشد.[۴۸] به نظر می‌رسد برخی اخوان که جایگاه حاکم را امامت عظمی و خلافت می‌دانند، معتقد به مادام‌العمر بودن حکومت حاکم اسلامی بوده باشند، اما عده‌ای که نیابت حاکم از مردم برایشان پررنگ‌تر از مقام امامت و خلافت است و نگاهشان به جایگاه حاکم شبیه نگاه دموکراسی غربی است احساس کرده‌اند که دوره‌ای بودن حکومت از استبداد سیاسی جلوگیری می‌کند.

۴. رابطه حاکم و مردم

الف. وظایف حاکم از دید اخوان

دولت اسلامى، دولت دعوت است؛ البنا این مطلب را بارها و با تعابیرى مختلف بیان کرده است. وى مى‏گوید: «دعوت، اساس دولت است و دولت نگاهبان دعوت و این هر دو مایه قوام زندگى انسانى درست و صحیح‌اند». مرشد دوم اخوان وظایف ولی امر را قبل از هر چیز آموزش اسلام به مردم و تبلیغ دین در میان آنها و فراهم کردن وسایل آموزش سایر علوم می‌داند. دومین وظیفه ولی امر از دید حسن الهضیبی تأمین نیازمندی‌های اقتصادی مردم از طریق فراهم کردن فرصت‌های شغلی یا جمع کردن و مصرف زکات است.[۴۹] حسن البناء نیز دومین وظیفه حکومت را رسیدگی به معاش مردم و مراعات مصالح عمومی می‌داند. وی تأمین معاش فقرا را در درجه اول بر عهده دولت، سپس بر عهده فامیل و در نهایت بر عهده جامعه می‌داند.[۵۰] بنابراین، اولین و مهم‌ترین وظیفه حاکم از دید اخوان، اقامه دعوت و پس از آن اداره جامعه در ابعاد اقتصادی و سیاسی و همه لوازم آن است.

از دید وهابیت

در کتب وهابیت به تبعیت از ابی‌یعلی حنبلی[۵۱] ده وظیفه برای حاکم شمرده شده است. همه این ده مورد در دو وظیفه اصلی اداره امور دنیای مردم و اجرای احکام اسلامی خلاصه می‌شود: ۱. حفاظت از جامعه اسلامی به وسیله ارتشی مجهز؛ ۲. به کار گماردن حاکمان و والیانی عالم و شایسته که به دشمنی‌ها خاتمه دهند و جلوی ظلم و تعدی را بگیرند؛ ۳. گرفتن زکات؛ ۴. نظارت بر غنائم و تقسیم آن؛ ۵. عدالت در حکمرانی؛ ۶. حفاظت از دین از طریق مبارزه با بدعت‌ها و ترویج و تبلیغ دین و مشورت علما در احکام اسلامی؛ ۷. اقامه شعائر اسلامی مثل نمازهای واجب و جمعه و جماعات و روزه و حج؛ ۸. اقامه جهاد؛ ۹. اجرای حدود شرعی؛ ۱۰. نظارت بر موقوفات و صرف درآمد آن در موارد وقف. [۵۲]

ب. حقوق حاکم از دید اخوان‌المسلمین

مطالعه رسائل مرشدین اخوان از حسن البناء تا کنون روح عمل اجتماعی و تلاش برای پیشرفت همه‌جانبه جامعه را در مخاطب ایجاد می‌کند. در این نوشته‌ها نقش چندانی برای حکومت‌ها در نظر گرفته نشده است و مردم نقش اصلی را بر عهده دارند. به نظر می‌رسد دلیل این رویکرد این باشد که اخوان در مرحله دعوت قرار دارند و مخاطبِ خود را مردم می‌دانند تا با شکل‌گیری جامعه‌ای که همه به دنبال اجرای اسلام باشند حاکمان نیز به تبع آن به اجرای اسلام روی آورند؛ در حال حاضر که حاکمان دست‌نشانده یا دل‌باخته غرب و شرق هستند هیچ امیدی به آنها نمی‌رود و مخاطب سخنان اخوان قرار نمی‌گیرند. حسن البنا در جمع جوانان می‌گوید آنچه ما می‌خواهیم اولاً فرد مسلمان، دوم خانواده مسلمان، سوم جامعه مسلمان، و چهارم حکومت اسلامی است که احکام اسلام را به اجرا درآورد و مردم را به اسلام وا دارد. سپس اتحاد کلیه کشورهای اسلامی با یکدیگر، و بعد بازگشت امپراتوری اسلامی و برگرداندن همه اجزای آن، که زمانی جزء کشورهای مسلمان بوده است.[۵۳] در عین حال، اطاعت کردن از حاکم اسلامی جزء حقوق اساسی او به شمار می‌رود. ولی این اطاعت مطلق نبوده، مشروط به حدود الاهی و انجام وظایف رهبری اوست. عبدالقادر عوده همچنین تأمین زندگی حاکم از بیت‌المال را جزء حقوق او به شمار می‌آورد.[۵۴]

از دید وهابیت

جایگاه حاکم نزد وهابیت بسیار بالاست. مسلمانان در هر حال باید از او اطاعت کنند و بر او اعتراض نکنند. حق حاکم شرعی شنیدن فرامین و اطاعت کردن از او در سختی و آسانی و اموری است که به دلخواه یا اکراه بوده، هرچند حق مردم را ندهد. همچنین از حقوق او خیرخواهی و پشت‌گرمی و یاری دادن او بر خیر است. خیرخواهی برای آنان باید مخفیانه بیان شده، با لحنی تند و غلیظ نباشد، بلکه با نرمی و ملایمت به نصیحت آنها بپردازد[۵۵] بن‌برجس به تبعیت از ابی‌یعلی حنبلی ده حق برای حاکم برمی‌شمرد: ۱. اطاعت ظاهری و باطنی در تمام اموری که حاکم به آن امر و نهی می‌کند، مگر در معصیت خدا؛ ۲. خیرخواهی آشکار و نهان؛ ۳. یاری آنها با تمام توان؛ ۴. شناخت جایگاه عظیم و حفظ احترام او؛ ۵. هشدار دادن و راهنمایی او با شفقت و مهربانی؛ ۶. بر حذر داشتن از دشمنانش؛ ۷. گزارش دادن رفتار کارگزارانش به او؛ ۸. یاری کردن او در سختی‌های حکومتداری؛ ۹. محبوب کردن او نزد مردم؛ ۱۰. دفاع از او با زبان و عمل و مال و جان در ظاهر و باطن و در نهان و آشکار.[۵۶] کتاب الامامة و حقوق ولاة الامر نیز همین حقوق متقابل را عیناً از همان منبع ذکر کرده است.[۵۷]

نتیجه این حقوق این می‌شود که حاکم بدون عمل کردن به وظایف اجازه داشته باشد هر کار که دلش خواست انجام دهد و مردم چون گوسفندانی رام و آرام مطیع باشند و اگر او مالشان را ببرد و آنها را تازیانه بزند، حتی حق اعتراض نداشته باشند.

۵. عزل و نصب حاکم از دید اخوان

انتخاب حاکم از دید اخوان تنها از یک طریق مشروع است. اهل حل و عقد یا مجلس شوری[۵۸] کسی را که دارای شرایط امامت است انتخاب کرده، او نیز منصب خلافت را بپذیرد.[۵۹] عزل حاکم نیز با از دست دادن شرایط، به دست همین گروه به نمایندگی از مردم خواهد بود. بنابراین، اخوان‌المسلمین حکومت‌هایی را که بدون پشتوانه مردمی باشند و با کودتا و قدرت نظامی یا از طریق ولایت‌عهدی به قدرت رسیده باشند مشروع نمی‌دانند.[۶۰] در شیوه عملی اخوان رسیدن به حکومت از راه تربیت فرد مسلمان و سپس خانواده مسلمان و جامعه اسلامی و انتخاب حاکم با رأی عمومی جامعه اسلامی مشروع و صحیح است. البته جهاد با استعمار و اشغال‌گران سرزمین‌های اسلامی، هرچند حکومت اسلامی شکل نگرفته باشد، حق طبیعی مسلمانان است. در عین حال در سال ۱۹۸۲ عبارت «آماده‌سازی امت برای جهاد بر ضد حکومت‌های غیر مسلمانی که بر مسلمانان تسلط یافته‌اند» به عنوان یکی از وسایلی که اخوان برای رسیدن به اهداف و زمینه سازی برای تشکیل دولت اسلامی به کار می‌برند، به قانون اساسی اخوان افزوده شد.[۶۱]

از دید وهابیت

از نظر وهابیت، نصب حاکم به دو طریق امکان‌پذیر است. نخست، از طریق اختیار که اهل حل و عقد کسی را به رهبری انتخاب کنند. این شیوه بسیار کم اتفاق افتاده، محدود به خلفای راشدین و معاویه می‌شود؛ دوم، امامت بالغلبه که هر کس به زور به حکومت رسید و حکومتش استقرار یافت امام خواهد بود و اطاعتش واجب و خروج بر او حرام. هرچند وهابیت بر اساس روایات شرایطی برای حاکم برشمرده‌اند و بهترین راه تعیین حاکم واجد شرایط را بیعت اهل حل و عقد می‌شمارند، در عین حال اگر کسی به زور نیز حکومت را به دست آورد اطاعت از او واجب است.[۶۲] محمد بن عبدالوهاب می‌گوید: «همه امامان مذاهب می‌گویند که هر کس بر سرزمینی غلبه کرد حکم امامت در همه چیز برای اوست و اگر چنین نباشد دنیا برقرار نمی‌ماند».[۶۳] شیخ صالح بن فوزان می‌گوید:

کسانی که به دلیل وجود بانک‌های ربوی و منکرات زیاد دعوت به کنار گذاشتن حاکم می‌کنند به تفرقه و گمراهی دعوت می‌کنند و نباید به سخنشان گوش کرد؛ چراکه به باطل و منکر و شر و فتنه دعوت می‌کنند و وجود منکرات در سرزمین موجب حکم به کفر حاکم نمی‌شود. خروج بر حاکم منحصر در قیام مسلحانه نیست، بلکه هر گونه سخنی که موجب تنقیص حاکم و تهییج مردم بر خروج بر او شود نوعی خروج است.[۶۴]

از آنجایی که عالمان وهابی همواره نقش مشروعیت‌بخشی به آل‌سعود را بر عهده داشته‌اند طبعاً حکومت آل‌سعود برای آنها حکومت مشروع محسوب شده، همواره از آن پشتیبانی کرده‌اند. شیخ صالح آل شیخ ولایت اختیاری را فقط برای سه خلیفه اول و معاویه و موارد معدودی در تاریخ که عمومیت و بروز و ظهور نیافته برشمرده است.[۶۵] طبعاً حکومت آل‌سعود را هم همان‌طور که هست ولایت اجبار و غلبه با شمشیر می‌داند.

۶. نقش زنان در حکومت اسلامی

از نظر اخوان، زن در عرصه اجتماع از حقوق اجتماعی یکسانی با مردان برخوردار است. می‌تواند و گاهی باید[۶۶] در انتخابات مجلس و شوراهای محلی و نقابات شرکت کند. حتی حق دارد در این مجالس عضو شود و جزء منتخبین مردم باشد. حتی می‌تواند مناصب مدیریتی بالا به جز امامت عظما را داشته باشد. در باب قاضی شدن زنان نیز باب اجتهاد باز است.[۶۷]

از دید وهابیت اما، زن جایگاه چندانی ندارد. کتبی که در زمینه زنان در عربستان نوشته شده توجه چندانی به مسائل سیاسی، همچون شرکت در انتخابات یا انتخاب شدن برای مجالس شورا نکرده‌اند. این کتب بیشتر به تبیین وضعیت تأسف‌بار زنان در عربستان پرداخته‌اند و آن را ناشی از فرهنگ اجتماعی حاکم بر جامعه و فتاوای وهابیت می‌دانند.[۶۸] تا جایی که زنان، در برخی فتاوا در ردیف حیوانات قرار داده شده‌اند[۶۹] و از نظر اجتماعی نیز از حقوق اجتماعی محروم می‌شوند. بسیاری از آنها کارت هویت نداشته، عده کمی که کارت هویت دارند فقط در موارد معدودی چون بانک و دانشگاه به کارشان می‌آید.[۷۰] و طبعاً توانایی رأی دادن ندارند، چه رسد به انتخاب شدن. نادیده گرفته شدن زنان در جامعه سعودی چنان عادی شده است که انتخاب یک زن از سوی ملک عبدالله به عنوان معاون در وزارت آموزش بسیار شگفت‌آور و خبرساز می‌شود.[۷۱] حکومت عربستان به دلیل تعامل با سازمان‌های جهانی در ۲۰۰۸ توصیه سازمان جهانی در خصوص تساوی بین زن و مرد را به اجمال به تصویب مجلس شورا رساند.[۷۲] طبیعتاً بر اساس آن حق رانندگی و رأی دادن برای زنان ثابت می‌شود. هرچند در عمل این حقوق همچنان در جامعه عربستان محل نزاع است.

۷. شورا و انتخابات در حکومت اسلامی

مراد از شورا و انتخابات در این بخش شورای اهل حل و عقد و انتخاب حاکم از سوی آنهاست.

از دید اخوان

اخوان حکومت اسلامی را، اجرای احکام اسلامی به دست فردی مسلمان می‌دانند که مردم به حاکمیت برگزیده‌اند و فردی که به عنوان حاکم انتخاب می‌شود مقید به احکام اسلام بوده، باید آنها را اجرا کند. مسلمانانی که این حاکم را انتخاب می‌کنند می‌توانند اعمال او را محاسبه و انحرافات او را برطرف و در صورت اصرار بر انحراف او را عزل کنند.[۷۳] هرچند انتخاب این حاکم از سوی شورای حل و عقد است، اما نظارت بر او و عزل او، حق مردم است،[۷۴] که طبعاً نمایندگان آنها در مجلس شورا اعمال می‌کنند. حسن البنا می‌گوید:

امت حق دارند مراقب رفتار حاکمان خود باشند. همان‌طور که قرآن به حاکم دستور مشورت با مردم داده مردم را نیز به سبب مشورت ستوده است. در این صورت با محقق شدن پایه‌های اساسی حکومت (شورا) به صورت متوازن تفاوتی نمی‌کند که حکومت چه شکلی داشته باشد.[۷۵]

از نظر اخوان، مشورت بین مردم بر اساس قرآن و سنت فعلی و قولی رسول‌الله و اجماع مسلمانان ضروری است،[۷۶] و مهم‌ترین مورد از موارد شورا انتخاب حاکم است.[۷۷] بدین‌ترتیب دموکراسی از نظر اخوان نتیجه رشد بشر و رسیدن به راه‌کاری پیشترفته برای جلوگیری از استبداد است. دشمنان اسلام که می‌دانند در سایه دموکراسی این امکان وجود دارد که مسلمانان بتوانند به درجات بالای نظام دست یافته، اسلام را به طور کامل عملی و حکومت اسلامی را بر پایه اراده مردم برقرار کنند، همواره به وسیله کودتاها جلوی شکل‌گیری دموکراسی واقعی را گرفته‌اند.[۷۸] حاکم نیز موظف است با مشورت و لحاظ نظر مردم یا اهل حل و عقد جامعه را اداره کند؛ برخلاف برخی که معتقدند تبعیت کردن حاکم از نظر مشاورین الزامی نیست.[۷۹]

از دید وهابیت

مسئله شورا و انتخابات در میان وهابیت چندان مطرح نیست. حتی این امور از مسائل وارداتی غرب و کفار به حساب آمده و انکار شده است.[۸۰] بن‌باز ورود در پارلمان و شوراها را امری خطیر می‌داند. اما معتقد است ورود در این مجالس با بصیرت و دانش و حق‌طلبی و با هدف کمک به مردم و از بین بردن باطل بدون طمع دنیایی اشکال ندارد.[۸۱]

مبانی مشروعیت حاکم از دید اخوان

هرچند ضرورت حکومت از نظر اخوان مبنای شرعی دارد و اسلام بدان امر فرموده است و عقل نیز آن را تأیید می‌کند،[۸۲] اما حاکم به نیابت از مردم بر آنها حکومت می‌کند و حکومت تابع قراردادی میان مردم و حاکم است که حاکم متعهد است، احکام اسلام را اجرا کند و مردم در مقابل از او اطاعت کنند و هر گاه در وظایف خود کوتاهی کرد وظایفش را گوشزد کرده و راهنمایی کنند و در نهایت او را خلع کنند. بنابراین، حکومت از نظر اخوان حق حاکم است، ولی این حق را مردم به او داده‌اند نه خدا.[۸۳] برخلاف دولت دینی که حاکم حق اطاعت خود را از خداوند گرفته و مردم موظف به تبعیت از او هستند اخوان حق حاکمیت را برگرفته از انتخاب مردم می‌دانند و رابطه بین حاکم و محکوم را نوعی قرارداد می‌دانند که حاکم بر اساس عقد بیعت موظف است قوانین اسلامی را اجرا کند و تا زمانی که به این قرارداد پای بند باشد حق حاکمیت داشته، مردم موظف به اطاعت از او هستند.[۸۴] البنا معتقد است:

حکومت در اسلام مبتنى بر قواعد شناخته‌شده و صریحى است که همان شاکله اساسى نظام حکومت اسلامى است … این حکومت مبتنى بر مسئولیت حاکم و وحدت امت و احترام به اراده آن است.[۸۵]

از دید وهابیت

از آنجایی که مباحث حکومت دینی یا تئوکراسی یا دموکراسی در میان وهابیت جایگاهی نداشته و این‌گونه مباحث را اصطلاحات غربی می‌دانند، اصلاً در زمینه مبانی مشروعیت حاکم بحثی نمی‌کنند و تنها حقوق حاکم بر مردم را برشمرده، با استناد به آیات قرآن و روایات اطاعت از حاکم را واجب می‌دانند. از نظر وهابیت، هرچند حاکم به انتخاب مردم و بیعت آنان به قدرت رسیده باشد اطاعت از او واجب شرعی است. [۸۶]

نتیجه

حکومت اسلامی از نظر اخوان‌المسلمین و وهابیت ضرورتی اجتناب‌ناپذیر و تکلیفی الاهی بر مسلمانان و بخشی از سیاست اسلامی است. حاکم باید احکام اسلام را در جامعه اجرا کند و ضروریات زندگی بشری و حاجات مسلمانان را در بعد اقتصادی و سیاسی و فرهنگی فراهم کند. اما جایگاه حاکم نزد وهابیت بالاتر از جایگاهی است که اخوان برای آن تصویر می‌کنند. وهابیت هر کس را که از هر طریقی حتی کودتا و کشورگشایی به حکومت رسید، هرچند فاسق و فاجر باشد مشروع و واجب‌الاطاعه می‌دانند و خروج بر او را حرام. نقش مردم در انتخاب حاکم نزد وهابیت بسیار کم‌رنگ و نقش زنان در مسائل سیاسی کم‌رنگ‌تر است. اما اخوان حاکم را یکی از امت و نایب آن دانسته، عزل و نصب آن را در اختیار امت قرار می‌دهند. فقط حاکمی مشروع است که با انتخاب مردم به حکومت رسیده باشد. مردم نقش اصلی را در مشروعیت حاکم داشته، زنان نیز همچون مردان حق انتخاب دارند.

منابع

  1. ۱. باشطح، فوزیه، المرأة السعودیة بین الفقهی و الاجتماعی، امارات: دار مدارک للنشر، الطبعة الاولی، ۲۰۱۱.
  2. ۲. بن باز، عبد العزیز بن عبد الله، منهج أهل السنة والجماعة فی السمع والطاعة، المملكة العربیة السعودیة: وزارة الشئون الإسلامیة والأوقاف والدعوة والإرشاد، بی‌تا.
  3. ۳. البنا، حسن، مجموعة رسائل، قاهرة: دار الصحوة للنشر و التوزیع، الطبعة الاولی، ۲۰۱۲.
  4. ۴. الجریسی، خالد بن عبدالرحمن، فتاوی علماء بلد الحرام، چاپ هشتم، ریاض، ۱۴۲۹ق.
  5. ۵. الجیار، سوسن، هم و الاخوان، چاپ اول، مصر ـ جیزة: انتشارات هلا، ۱۴۲۸ق.
  6. ۶. حنبلی، قاضی ابو یعلی، الاحکام السلطانیة، تصحیح: محمد حامد الفیقی، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۱ه.
  7. ۷. السدلان، سلیمان بن محمد بن غانم، الامامة و حقوق ولاة الامر، عربستان: دانشگاه محمد بن سعود، ۱۴۳۱ه.
  8. ۸. شریف الرضى، محمد بن حسین، نهج البلاغة (للصبحی صالح)، قم: هجرت، چاپ اول، ۱۴۱۴ ق.
  9. ۹. شماخ، عامر، حسن الهضیبی اسد الدعوة و حارسها، قاهره: دار التوزیع و النشر، الطبعة الاولی، ۱۴۳۴.
  10. ۱۰. الشهاب، ملیحة احمد، المرأة السعودیة صوت و صورة، لندن: انتشارات طوی، الطبعة الاولی، ۲۰۱۰.
  11. ۱۱. العاصمی النجدی، عبدالرحمن بن محمد، الدرر السنیة فی الاجوبة النجدیة، چاپ پنجم، بی‌جا، بی‌‌نا، ۱۴۱۶.
  12. ۱۲. عبدالکریم، عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، ریاض: مکتبة الرشد-ناشرون، الطبعة السابعة، ۱۴۲۷.
  13. ۱۳. العطایا، أسامة، حقوق ولی الأمر وواجباته ومَنْزلة ولاة الأمر فی المملكة العربیة والسعودیة، ّبی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  14. ۱۴. عودة، عبد القادر، الإسلام وأوضاعنا السياسية، بيروت: مؤسسة الرسالة للطباعة والنشر والتوزيع، ۱۴۰۱.
  15. ۱۵. غانم، ابراهیم بیومی، الفکر السیاسی للامام حسن البناء، قاهره: مدارات للابحاث و النشر، الطبعة الاولی، ۱۴۳۴.
  16. ۱۶. الغزالی الطوسی، أبو حامد محمد بن محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت: دار الكتب العلمیة، الطبعة الاولی، ۱۴۲۴هـ.
  17. ۱۷. الغنوشی، راشد، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، مصر: انتشارات دار الشروق، الطبعة الاولی، ۲۰۱۱.
  18. ۱۸. فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الافتاء، عربستان: انتشارات دار العاصمة، الطبعة الاولی، ۱۴۲۶.
  19. ۱۹. قرضاوی، یوسف، الدین و السیاسة، قاهره: دار الشرق، الطبعة الثانیة، ۲۰۱۳م.
  20. ۲۰. لوائح و قوانین الاخوان المسلمین من التأسیس حتی الانتشار، مرکز الدراسات التاریخیه عبده مصطفی دسوقی، موسسة اقرأ، الطبعة الاولی، ۱۴۳۳.
  21. ۲۱. مجموعه مقالات، المملکة العربیة السعودیة فی المیزان بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، ۲۰۱۲م.
  22. ۲۲. الهضیبی، حسن، دعاة لا قضاة، به نقل از: http://ikhwanwiki.com/index.php
  23. ۲۳. الواعی، توفیق یوسف، الرویة الشاملة لتوجهات الاخوان المسلمین الاصلاحیة، کویت: دار البحوث العلمیه، بی‌تا.
  24. ۲۴. الواعی، توفیق یوسف، الفکر السیاسی المعاصر لتوجهات الاخوان المسلمین، مصر: انتشارات شروق منصوره، چاپ دوم، ۲۰۱۱.
  25. ۲۵. یاسین، عبدالجواد، السلطة فی الاسلام، بیروت: چاپ و نشر تنویر، الطبعة الثانیة، ۲۰۱۲.
  26. ۲۶. بن باز، عبد العزیز بن عبد الله، المعلوم من واجب العلاقة بین الحاكم والمحكوم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  27. ۲۷. اللیبی، ابوعبدالله، المنتقى من فتاوى الشیخ صالح الفوزان، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  28. ۲۸. حسن البناء، جریدة النذیر، العدد (۱۰)، السنة الأولى، ۵ جماد ثان، سنة ۱۳۵۷/ ۱أغسطس۱۹۳۸.
  29. ۲۹. زهمول، ابراهیم ، الاخوان المسلمون اوراق تاریخیة، بی‌نا، بی‌تا، بی‌جا.
  30. ۳۰. مضاوی الرشید، المملکة العربیة السعودیة فی المیزان،
  31. ۳۱. شیخ صالح آل شیخ، العقیده شرح الاصول الثلاثة ، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  32. ۳۲. مریم حسینی آهق، «حکومت در اسلام»، دانش‌نامه جهان اسلام.

پاورقی ها

[۱]. محمد بن حسین شریف الرضى، نهج البلاغة (للصبحی صالح)، ص۸۳.

[۲]. حسن البنا، مجموعة رسائل، رسالة مشکلاتنا فی ضوء النظام الاسلامی، ص۴۶۳.

[۳]. عبد القادر عودة، الاسلام وأوضاعنا السیاسیة، ص۷۸.

[۴]. حسن البناء، پیشین، ص۳۲۹، رسالة الی الشباب.

[۵]. همان، ص۳۴۸، رسالة مؤتمر ششم.

[۶]. عبدالجواد یاسین، السلطة فی الاسلام، ج۲، ص۳۱.

[۷]. عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، ص۶۲.

[۸]. عبد العزیز بن عبد الله بن باز، المعلوم من واجب العلاقة بین الحاكم والمحكوم، ص۲۲-۲۳؛ ابوعبدالله اللیبی، المنتقى من فتاوى الشیخ صالح الفوزان، ج۱، ص۳۸۲؛ خالد بن عبدالرحمن الجریسی، فتاوی علماء بلد الحرام، ص۱۱۳۲.

[۹]. عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، ص۱۱۵؛ عبدالرحمن بن محمد، الدرر السنیة، ج۸، ص۵۰؛ ابوعبدالله اللیبی، پیشین، ج۱، ص۳۸۲؛ سلیمان بن محمد بن غانم السدلان، الامامة و حقوق ولاة الامر، ص۵۳.

[۱۰]. عبدالسلام بن برجس، پیشین، ص۲۰۲؛ سلیمان بن محمد بن غانم السدلان، پیشین، ص۴۸-۵۲.

[۱۱]. حسن البناء، جریدة النذیر، العدد (۱۰)، السنة الأولى، ۵ جماد ثان، سنة ۱۳۵۷/ ۱أغسطس۱۹۳۸.

[۱۲]. حسن البناء، مجموعة رسائل، رسالة التعالیم، ص۲۱۳.

[۱۳]. همان، ص۱۰۲.

[۱۴]. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، ص۱۷۰.

[۱۵]. عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، ص۶۹.

[۱۶]لوائح و قوانین الاخوان المسلمین، ص۱۷۵.

[۱۷]. حسن البناء، مجموعة رسائل، ص۳۹۳.

[۱۸]. همان، ص۱۴۰.

[۱۹]. همان، ص۲۴۸؛ ابراهیم زهمول، الاخوان المسلمون اوراق تاریخیة، ص۱۲ و ۱.

[۲۰]. ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ج۱، ص۱۲۸.

[۲۱]. حسن البنا، مجموعة الرسائل، ص۲۲۷.

[۲۲]. بیومی غانم، الفکر السیاسی للامام حسن البناء، ص۲۵۲، به نقل از: حسن البناء، معرکة المصحف: این حکم الله.

[۲۳]. همان، ص۲۵۳.

[۲۴]. همان، ص۸۲.

[۲۵]. همان، ص۸۷ و ص۱۰۲.

[۲۶]. همان، ص۱۷۱.

[۲۷]. فتاوی اللجنة الدائمه للبحوث العلمیة والافتاء، ج۲۳، ص۴۰۱.

[۲۸]. همان، ج۲۳، ص۴۰۲.

[۲۹]. شیخ محمد العریفی در شبکه ماهواره‌ای العربیه، ۱۷ نوامبر ۲۰۰۳.

[۳۰]. مضاوی الرشید، المملکة العربیة السعودیة فی المیزان، ص۲۳۵.

[۳۱]. شیخ صالح آل شیخ، العقیده شرح الاصول الثلاثة، ج۱۳، ص۳۲۴.

.[۳۲] قاضی ابو یعلی حنبلی، الاحکام السلطانیة، ص۲۰.

.[۳۳] دو کتاب معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، و الامامة و حقوق ولاة الامر در موارد متعددی به این کتاب استناد کرده‌اند.

[۳۴]. عبدالرحمن بن محمد، الدرر السنیة، ج۹، ص۲۹.

.[۳۵] راشد الغنوشی، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، ج۱، ص۲۳۵-۲۴۲.

[۳۶]. حسن الهضیبی، دعاة لا قضاة.

[۳۷]. مریم حسینی آهق، «حکومت در اسلام»، دانش‌نامه جهان اسلام.

[۳۸]. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، ص۱۳۴-۱۴۶.

[۳۹]. عبد العزیز بن عبد الله بن باز، منهج أهل السنة والجماعة فی السمع والطاعة، ص۳.

[۴۰]. حسن البناء، مجموعة رسائل، رسالة التعالیم، ص۲۱۳.

[۴۱]. نمونه آن در برنامه‌ریزی و حمایت از کودتای طراحی‌شده بر ضد یحیی امام یمنی و ترور مخالفان سیاسی دیده می‌شود.

[۴۲]. عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنه، ص۴۷.

[۴۳]. حکومت تمام خلفا تا پایان عمرشان ادامه داشت و امام حسن% نیز خود گناره‌گیری کردند.

[۴۴]. عبدالسلام بن برجس، پیشین، ص۱۰۱.

[۴۵]. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، ص۱۸۵.

[۴۶]. عامر شماخ، حسن الهضیبی اسد الدعوة و حارسها، ص۱۸۴.

[۴۷]. توفیق یوسف الواعی، الفکر السیاسی المعاصر لتوجهات الاخوان المسلمین، ص۶۷.

[۴۸]مجلة الشعب به نقل از: سوسن الجیار، هم والاخوان، ص۳۹.

[۴۹]. عامر شماخ، حسن الهضیبی اسد الدعوة و حارسها، ص۱۹۰.

[۵۰]. حسن البناء، مجموعة رسائل، ص۱۸۰.

[۵۱]. فراء ابی یعلی حنبلی، الاحکام السلطانیة، ص۲۸.

[۵۲]. عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة.

[۵۳]. حسن البناء، مجموعة رسائل، ص۱۳۲.

[۵۴]. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، ص۱۷۹.

[۵۵]فتاوی اللجنة الدائمه للبحوث العلمیة و الافتاء، ج۲۳، ص۳۹۷.

[۵۶]. عبدالسلام بن برجس، معامله الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، ص۷۶.

[۵۷]. سلیمان بن محمد بن غانم السدلان، الامامة و حقوق ولاة الامر، ص۳۷-۴۷.

[۵۸]. توفیق یوسف الواعی، الفکر السیاسی المعاصر لتوجهات الاخوان المسلمین، ص۶۶.

[۵۹]. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، ص۱۴۶.

[۶۰]. راشد الغنوشی، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، ج۱، ص۲۵۱.

[۶۱]لوائح و قوانین الاخوان المسلمین، ص۲۶۳.

[۶۲]. شیخ صالح آل شیخ، العقیده شرح الاصول الثلاثة، ج۱۳، ص۳۲۳.

[۶۳]. عبدالرحمن بن محمد، الدرر السنیة فی الاجوبة النجدیة، ج۹، ص۵.

[۶۴]. خالد بن عبدالرحمن الجریسی، پیشین، ص۲۵۴.

[۶۵]. شیخ صالح آل شیخ، العقیدة شرح الاصول الثلاثه، ج۱۳، ص۳۲۳.

[۶۶]. توفیق یوسف الواعی، الفکر السیاسی المعاصر لتوجهات الاخوان المسلمین، ص۱۹۲.

[۶۷]. همو، الرویة الشاملة لتوجهات الاخوان المسلمین الاصلاحیة، ص۵۸.

[۶۸]. از جمله: المرأة السعودیة بین الفقهی و الاجتماعی؛ المرأة السعودیة صوت و صورة؛ المرأة فی الفکر العربی المعاصر.

[۶۹]. فوزیة باشطح، المرأة السعودیة بین الفقهی و الاجتماعی، ص۲۵۰.

[۷۰]. ملیحة احمد الشهاب، المرأة السعودیة صوت و صورة، ص۱۵۲.

[۷۱]. همان، ص۲۴۲.

[۷۲]. ملیحه احمد الشهاب، پیشین، ص۵۸.

[۷۳]. یوسف قرضاوی، الدین و السیاسیة، ص۱۵۸.

[۷۴]. توفیق یوسف الواعی، الرویة الشاملة لتوجهیات الاخوان المسلمون الاصلاحیة.

[۷۵]. حسن البناء، پیشین، رسالة مشکلاتنا الداخلیة فی ضوء النظام الاسلامی، ص۴۶۵.

[۷۶]. توفیق یوسف الواعی، الفکر السیاسی المعاصر لتوجهات الاخوان المسلمین، ص۵۳-۶۰.

[۷۷]. راشد الغنوشی، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، ج۱، ص۲۲۷.

[۷۸]. توفیق یوسف الواعی، پیشین، ص۱۴۸.

[۷۹]. همان، ص۶۸.

[۸۰]. أسامة العطایا، حقوق ولی الأمر وواجباته ومَنْزلة ولاة الأمر فی المملكة العربیة والسعودیة، ص۹.

[۸۱]. توفیق یوسف الواعی، پیشین، ص۱۱۲.

[۸۲]. عبدالقادر عوده، پیشین، ص۱۲۷-۱۳۴.

[۸۳]. بیومی غانم، الفکر السیاسی للامام حسن البناء، ص۲۶۰.

[۸۴]. توفیق یوسف الواعی، الرویة الشاملة لتوجهات الاخوان المسلمون الاصلاحیة، ص۶۹.

[۸۵]. حسن البنا، مجموعة رسائل، ص۲۲۸.

[۸۶]. سلیمان بن محمد بن غانم السدلان، الامامة و حقوق ولاة الامر، ص۳۷.

 

۲۱۱۶- رابطه محبت مجازی و خشونت در زندگی خالد بن ولید

۰۳ اسفند
زندگینامه خالد بن ولید (از سرداران مشهور صدر اسلام)

 خالد بن ولید بن مُغیره بن عبداللّه بن عمر/ عُمَیْربن مَخزوم قرشى مخزومى، از سرداران مشهور صدر اسلام. کنیه اش ابوسلیمان (ابنسعد، ج ۷، ص ۳۹۴؛ مصعببن عبداللّه، ص۳۲۰؛ ابنعبدالبرّ، ج ۲، ص ۴۲۷) و به روایتى ابوالولید (ابنعبدالبرّ، همانجا) از بنىمخزوم*، یکى از تیرههاى بزرگ و مهم قبیله قریش، بود که با بنى هاشم* رقابت مى کردند (رجوع کنید به شلبى، ص۲۰ـ۲۴).

هرچند مورخان تاریخ تولد خالد را ذکر نکرده اند، اما باتوجه به تاریخ وفات و سن وى در هنگام مرگ (رجوع کنید به ادامه مقاله) مىتوان حدس زد که او در حدود ۲۶ سال پیش از مبعث پیامبر اسلام (۵۸۴م)، در مکه متولد شده است. پدرش، ولیدبن مغیره*، از اشراف و بزرگان قریش محسوب مى شد (ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۶، ص ۱۹۴) و مادرش، عَصْماء (لُبابه صغرا یا کبرا)، دختر حارث بن حَرْب (یا حَزْن/ حَزْم) است که نسبش به قبیله قَیْس عیلانبن مُضَر مىرسد (ابنسعد، همانجا؛ مصعببن عبداللّه، ص ۳۲۲؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۴، ص ۵۱؛ ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۲۰).

از مشهورترین عموهاى ولید یکى ابواُمَیّه بن مغیره بود که گفته شده است اختلاف قبایل قریش را درباره چگونگى گذاشتن حجرالاسود به هنگام بازسازى کعبه، با پیشنهاد تعیین داور حل کرد و گفت قریش نخستین کسى را که از در مسجد وارد شود، حَکَم قرار دهند (ابنهشام، ج ۱، ص ۲۰۹) و دیگرى، هشام بن مُغیره که از اشراف قریش و فرمانده بنى مخزوم در جنگ فِجار بود. با مرگ وى، قریشیان سه سال بازار برپا نکردند و مرگ وى را مبدأ تاریخ خود قرار دادند (ابنقدامه، ص ۳۵۵؛ شلبى، ص ۲۶). میمونه دختر حارث (همسر پیامبر صلىاللّه علیهوآلهوسلم) و لُبابه امّ الفضل (همسر عباسبن عبدالمطلب و مادربزرگ خلفاى عباسى)، خالههاى خالد بودند (ابنقتیبه، ۱۹۶۰، ص ۲۶۷).

خالد در جاهلیت جزو اشراف قریش و از سلحشوران آنها بود و مسئولیت تدارک سپاه و سرکردگى سواران قریش را در جنگ برعهده داشت (ابنحبیب، ۱۳۸۴، ص ۵۲۸؛ ابنعبدربّه، ج ۳، ص ۲۷۸؛ ابنعبدالبرّ، همانجا). او در سال دوم هجرى در جنگ بدر*، بر ضد مسلمانان شرکت کرد (ابنسعد، همانجا؛ قس ابنقتیبه، همانجا، که منکر شرکت خالد در این جنگ شده است) و به گفته واقدى (۱۹۶۶، ج ۱، ص۱۳۰)، اسیر شد. در سال سوم در جنگ اُحُد*، سرکرده سواران جناح راست قریش بود و براثر خطایى که چند تن از افراد سپاه اسلام در مراقبت از راه ورود دشمن مرتکب شدند، وى توانست مسلمانان را شکست دهد (رجوع کنید به ابناسحاق، ص ۳۰۵؛ واقدى، ۱۹۶۶، ج ۱، ص۲۲۰، ۲۲۹، ۲۳۲، ۲۷۵، ۲۸۳؛ ابنهشام، ج ۳، ص۷۰، ۹۱؛ قس ابنقتیبه، همانجا). او در سال پنجم، در نبرد خندق* یا احزاب نیز شرکت کرد و جزو کسانى بود که قصد داشت از خندق عبور کند ولى موفق نشد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۴۶۵ـ۴۶۶، ۴۷۰، ۴۷۲ـ۴۷۳، ۴۹۰؛ قس ابنقتیبه، همانجا).

در شوال سال ششم، به قولى خالد در رأس دویست سوار از مشرکان قریش، براى جلوگیرى از حرکت پیامبر براى اداى مناسک حج، از مکه به محل کُراعالغَمیم رفت (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۵۷۹ـ۵۸۲؛ ابنهشام، ج ۳، ص ۳۲۲ـ۳۲۳). در سال هفتم که پیامبر و مسلمانان براى اداى عمره القضاء روانه مکه شدند، خالد چنان از اسلام و مسلمانان نفرت داشت که شهر را ترک کرد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۷۴۶؛ مصعببن عبداللّه، ص ۳۲۴).

اسلام آوردن خالد

مورخان درباره تاریخ اسلام آوردن خالد آراى متفاوتى داشته اند، به نحوى که برخى اسلام آوردنش را در سال پنجم، پس از غزوه بنى قُرَیظه*، یا در فاصله زمانى میان صلح حدیبیه* (ذیقعده سال ششم) و فتح خیبر* (محرّم سال هفتم؛ رجوع کنید به خلیفه بن خیاط، ۱۴۱۵، ص۴۰؛ ابنعبدالبرّ، همانجا؛ ابناثیر، ج ۲، ص ۱۰۹) یا در سال هفتم بعد از فتح خیبر (ابنحجر عسقلانى، ۱۴۱۲، ج ۲، ص ۲۵۱) دانسته اند، اما بنابر مشهور، او در اول صفر سال هشتم، پیش از فتح مکه، اسلام آورد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۶۶۱؛ ابنهشام، ج ۳، ص۲۹۰ـ۲۹۱؛ ابنسعد، ج ۴، ص ۲۵۲).

خالد پس از چند ماه از اسلام آوردنش، در جنگ مؤته* در جمادىالاولى سال هشتم شرکت کرد که پس از شهید شدن سران سپاه اسلام، او فرماندهى را برعهده گرفت و باقیمانده سپاه را به مدینه بازگرداند (رجوع کنید به واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۷۶۱ـ۷۶۵؛ ابن هشام، ج ۴، ص ۱۹ـ۲۲، ۲۵). او بعدها مى گفت در این نبرد نُه شمشیر در دستش شکسته بود (ابنسعد، ج ۴، ص ۲۵۳؛ قس ابناثیر، ج ۲، ص:۱۱۰ هفت شمشیر). گفته شده است که پس از نبرد مؤته، خالد به سیف اللّه ملقب شد و در برخى روایات نقل شده است که این لقب را پیامبر به وى اعطا کرد (رجوع کنید به ابنسعد، ج ۷، ص ۳۹۵؛ مصعببن عبداللّه، ص۳۲۰؛ بخارى، ج ۳، جزء۲، قسم ۱، ص ۱۳۶).

در ۲۰ رمضان سال هشتم و به هنگام فتح مکه، خالد به فرمان پیامبر در رأس گروهى از سواران، از ناحیه لیط در جنوب مکه به سوى این شهر حرکت کرد، اما با برخى از مشرکان قریش در خَنْدَمه درگیر شد و عده اى از آنان را کشت و وقتى وارد مکه شد، نزد پیامبر رفت و اقدام خود را توجیه کرد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۸۱۹، ۸۲۵ ـ۸۲۶، ۸۳۸ ـ ۸۳۹؛ ابنهشام، ج ۴، ص ۴۹ـ ۵۰) و آنگاه که پیامبر وارد کعبه شد، او کنار درِ کعبه ایستاد و اجازه نداد کسى وارد آن شود (ازرقى، ج ۱، ص ۲۶۷). پس از فتح مکه، خالدبن ولید در رأس گروهى سوار، به فرمان پیامبر اکرم، به بَطن نخله رفت و بت معروف العُزَّى، بزرگترین بت قریش، را از بین برد (ابنکلبى، ص ۲۴ـ۲۷؛ واقدى، ۱۹۶۶، ج ۱، ص ۶، قس ج ۳، ص ۸۷۳ ـ ۸۷۴؛ ابنهشام، ج ۴، ص ۷۹).

در اوایل شوال سال هشتم، پیامبر اکرم خالدبن ولید را در رأس گروهى ۳۵۰ نفره از مهاجران و انصار و بنى سُلَیم به سوى بنى جَذِیْمه، در اطراف مکه، فرستاد تا آنان را به اسلام دعوت کند. با وجود اینکه بنى جَذیمه مسلمانى خود را اعلام و اسلحه خود را تسلیم کردند، اما خالد دستور داد عده اى از آنان را گردن زدند که چون پیامبر مطّلع شد، از کار خالد تبرى جست و حضرت على علیه السلام را فرستاد تا دیه کشته شدگان را بپردازد. عبدالرحمان بن عوف این اقدام خالد را صرفاً براى انتقام خون عمویش، فاکه بن مغیره، دانسته است (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۳، ص ۸۷۵ـ۸۸۲؛ ابنهشام، ج ۴، ص۷۰ـ۷۴؛ ابنحبیب، ۱۳۸۴، ص ۲۴۸، ۲۵۲، ۲۵۹ـ۲۶۰).

در سال هشتم، هنگامى که پیامبر براى جنگ با قبیله مشرک هوازن از مکه راهى غزوه حنین* شد، خالد با سواران بنى سُلَیم در مقدمه سپاه حرکت مى کرد، اما در جنگ جزو فراریان بود. گفته اند که بعداً بازگشت و در نبرد شرکت کرد و زخمهایى برداشت و عده اى از جمله یک زن را کشت. آنگاه پیامبر وى را از قتل کودکان، زنان و بردگان منع کرد (رجوع کنید به ابنهشام، ج ۴، ص۱۰۰؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۶، ص ۱۹۵). خالد همچنین هنگام حرکت پیامبر به سوى طائف براى نبرد با قبیله ثقیف* (سال هشتم) در مقدمه سپاه پیامبر بود (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۳، ص ۹۲۳).

در رجب سال نهم، پیامبر هنگام اقامت در تبوک*، خالد را در رأس گروهى با ۴۲۰ سوار به سوى أُکَیْدِربن عبدالملک، حاکم مسیحى دَوْمَهُ الْجَنْدَل، فرستاد که پس از نبرد کوتاهى وى را اسیر و بعد با او صلح کرد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۳، ص ۱۰۲۵ـ ۱۰۳۰؛ ابنهشام، ج ۴، ص ۱۶۹ـ۱۷۰).

در ربیع الآخر یا جمادى الاولى سال دهم، پیامبر خالد را با چهارصد نفر به سوى بنى حارث/ بَلْحارث بن کعب در نجران فرستاد و آنان را به اسلام دعوت کرد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۳، ص ۸۸۳ ـ ۸۸۴؛ ابنهشام، ج ۴، ص ۲۳۹ـ۲۴۰؛ طبرى، ج ۳، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸). در این سال، پیامبر خالد را به یمن فرستاد تا مردم آنجا را نیز به اسلام دعوت کند. او شش ماه در یمن به دعوت پرداخت ولى کسى به دعوت وى پاسخ مثبت نداد و در پى آن پیامبر، على علیه السلام را به یمن روانه کرد و فرمود تا خالد را بازگرداند (طبرى، ج ۳، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ قس ابنهشام، ج ۴، ص۲۹۰ـ۲۹۱).

به گفته واقدى (۱۹۶۶، ج ۳، ص ۸۸۴)، خالد در حجه الوداع* حضور داشت و پس از رحلت پیامبر در شمار حامیان ابوبکر قرار گرفت (زبیربن بکّار، ص ۵۸۱) و به همین سبب نزد او جایگاه والایى داشت و همواره تحت حمایت وى بود (مصعببن عبداللّه، ص۳۲۰).

در جنگهاى ردّه*، ابوبکر به خالد دستور داد نخست به سوى قبیله طَىّ/ طیْىء در اکناف، سپس به سوى طُلَیْحه بن خُوَیْلِد اسدى در بُزاخه* و بعد به سوى مالکبن نُوَیْره در بُطاح برود و چنانچه آنان به اسلام بازنگشتند، با آنان بجنگد (واقدى، ۱۹۹۰، ص ۶۹ـ۷۰؛ طبرى، ج ۳، ص ۲۴۹، ۲۵۳ـ۲۵۵).

بعداً ابوبکر از فرستادن خالد به بُزاخه ابراز تأسف کرد (یعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۷). خالد در نبرد سختى طلیحه را که مدعى نبوت بود، شکست داد و یارانش را به شدت سرکوب کرد (رجوع کنید به واقدى، ۱۹۹۰، ص ۸۱ ـ۹۴؛ نیز رجوع کنید به طلیحه بن خویلد*). سپس، با آنکه مالک بن نویره و قبیله او و بنى تمیم مسلمان بودند، خالد آنان را اسیر کرد و بعد دستور داد مالک بن نویره و افراد قبیله اش را کشتند و همسرش را تصرف کرد (واقدى، ۱۹۹۰، ص ۱۰۳ـ۱۰۷؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۵۳؛ طبرى، ج ۳، ص ۲۷۶ـ۲۷۸).

این کار زشت خالد که برخى از مورخان سعى کرده اند آن را توجیه کنند یا دستکم آن را نادیده بگیرند (براى نمونه رجوع کنید به هیکل، ص ۱۵۳ـ۱۶۳؛ عقاد، ص ۷۸ـ۸۰)، باعث خشم عده اى از مسلمانان از جمله پسردایى اش، عمر، شد و از ابوبکر خواستند وى را مجازات کند، اما خلیفه نپذیرفت و اعلام کرد که خالد خطا کرده است. ازاین رو وقتى خالد به مدینه رفت، عذرش را پذیرفت (ابن سلام جمحى، سفر۱، ص ۲۰۴، ۲۰۸؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۵۳ـ۵۴؛ یعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۹؛ طبرى، ج ۳، ص ۲۷۸ـ۲۸۰؛ براى نقد این رفتار خالد و نقد دفاع خلیفه از او رجوع کنید به شرفالدین، ج ۲، ص ۹۹ـ۱۱۹).

در اواخر سال ۱۱، خالد راهى یمامه شد و در جایى به نام عقرباء، با مسیلمه کذّاب* (دیگر مدعى نبوت) و یارانش که از قبیله بنى حنیفه بودند، جنگید. مسیلمه کشته و فتنه او سرکوب شد (رجوع کنید به واقدى، ۱۹۹۰، ص ۱۱۲ـ۱۴۶؛ نیز رجوع کنید به مسیلمه کذّاب). پس از آن، خالدبن ولید فریب مُجَّاعَهبن مُرارَه حنفى را خورد و با او صلح کرد (بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۹۰). سپس، با دختر وى ازدواج کرد که ابوبکر از این بابت او را سرزنش و توبیخ کرد (یعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۱؛ ابناعثم کوفى، ج ۱، ص ۳۶ـ۳۷).

در اواخر سال ۱۱ یا در محرّم ۱۲، خالد به فرمان ابوبکر براى فتح ایران از یمامه راهى عراق شد (واقدى، ۱۹۹۰، ص ۲۱۸ـ۲۲۱). مورخان درباره تاریخ و چگونگى حرکت و مسیر خالد و تعداد و ترتیب جنگهاى وى در عراق اختلافنظر دارند (براى اطلاع کامل از این اختلاف نظرها و روایاتهاى مختلف رجوع کنید به هاشمى، ۱۳۷۳، ص ۵۷ ـ۹۰؛ همو، ۱۳۷۴، ص۲۳۱ـ ۲۶۹؛ همو، ۱۳۷۵، ص ۴۶ـ۸۳).

خالد طبق دستور ابوبکر از أبُلَّه (در مشرق بصره، کنار دجله) شروع کرد و با سپاه خود در جاهایى از عراق، از جمله مَذار، وَلَجه، اُلّیْس (نَهر الدَم) و أَمْغیشیا فتوحاتى کرد (رجوع کنید به طبرى، ج ۳، ص ۳۵۱ـ۳۵۸؛ براى روایات دیگر درباره فتوح خالد رجوع کنید به ابویوسف، ص ۲۸، ۱۴۲؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۶۱ـ۶۲، ۶۹؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۲۴۱ـ۲۴۲، ۳۴۰). او در سال ۱۲ پس از فتح حیره*، پایتخت ملوک لَخمى، شهرهاى مهم دیگرى از سواد عراق را به جنگ یا صلح گشود (رجوع کنید به ابویوسف، ص ۲۸، ۱۴۲ـ۱۴۷؛ ابنآدم، ص ۵۲؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص۲۴۳ـ ۲۴۸؛ دینورى، ص ۱۱۱ـ۱۱۲؛ طبرى، ج ۳، ص۳۴۳ـ ۳۴۶، ۳۷۶ـ۳۸۴).

خالد در ۲۵ ذیقعده سال ۱۲، هنگام بازگشت به حیره، پنهانى از سپاهش جدا و راهى مکه شد و مناسک حج را بهجا آورد و با شتاب به نزد سپاهیانش در حیره بازگشت. ابوبکر او را به سبب این کار سرزنش کرد (طبرى، ج ۳، ص ۳۸۴). پس از آن، خالد به دستور ابوبکر فرماندهى سپاه اسلام در عراق را به مُثَنّىبن حارثه سپرد و خود سریعآ با بخشى از سپاه براى کمک به سپاهیان مسلمان در شام راهى آن ناحیه شد و فرماندهى تمام سپاه در شام را بهعهده گرفت (ازدى، ص ۶۸ـ۶۹؛ بسوى، ج ۳، ص ۲۹۱ـ۲۹۲؛ طبرى، ج ۳، ص ۳۸۴، ۳۹۳، ۴۱۵؛ قس ابوزرعه دمشقى، ج ۱، ص ۱۷۲ـ۱۷۳). مورخان شمار سپاهیان خالد را به اختلاف نوشتهاند (رجوع کنید به بلاذرى، ۱۴۱۳، ص:۱۱۰ هشتصد، ششصد یا پانصد تن؛ ابوزرعه دمشقى، ج ۱، ص :۱۷۲ سه هزار تن؛ طبرى، ج ۳، ص :۴۰۸ با نیمى از سپاهیانش) و در این مورد نیز درباره تاریخ و مسیر حرکت او اختلافنظر هست (رجوع کنید به هاشمى، شوال ۱۳۷۱، ص ۳۹۴ـ۴۰۷؛ همو، محرّم ۱۳۷۲، ص ۵۴۲ـ۵۵۸؛ همو، ربیعالآخر ۱۳۷۲، ص ۴۵ـ۶۰؛ همو، رجب ۱۳۷۲، ص ۲۲۸ـ۲۴۱).

به نظر بسیارى از مورخان، خالد و افرادش در ربیعالآخر یا ربیعالاول سال ۱۳ از حیره و به قولى از عینالتّمر حرکت کردند و با بهکارگیرى شیوه خاصى براى تأمین آب آشامیدنى مورد نیاز سپاهیان و به راهنمایى رافعبن عُمَیْره طایى، راه طاقتفرساى بادیهالشام را از ناحیه قَراقِر در مشرق تا ناحیه سُوى در مغرب در مدت پنج یا هشت روز طى کردند و خود را به اطراف شام رساندند (ابنحبیب، ۱۳۶۱، ص۱۹۰؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص۱۱۰، ۲۵۰؛ یعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۳ـ۱۳۴؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۰۶ـ ۴۰۹، ۴۱۵ـ۴۱۷).

خالد پس از فتح شهرهایى همچون دَوْمَهالجَنْدَل، تَدمُر، و مَرج راهط، در بُصرى به سپاهیان اسلام پیوست. سپس شهر بُصرى را محاصره کرد تا اینکه مردمانش تن به صلح دادند (ازدى، ص ۸۱ـ۸۲؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۱۱ـ۱۱۳؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۰۷، ۴۱۷؛ ابناعثم کوفى، ج ۱، ص ۱۱۲ـ۱۱۳).

هرچند مورخان درباره تاریخ دو جنگ سرنوشت ساز أَجنادِین/ اَجنادِین و یَرموک اختلافنظر دارند (رجوع کنید به باشمیل، ص ۱۳۲ـ۱۴۶)، بنا به دلایل و قراین مختلف، خالد به همراه سایر لشکرهاى مسلمانان در اطراف دمشق، براى کمک به لشکر عمروبن عاص در فلسطین و سرکوبى رومیان که در اجنادین (از شهرهاى فلسطین) تجمع کرده بودند، روانه جنوب شد و در ۱۸ یا ۲۸ جمادىالاولى (و به قولى در ۲ یا ۲۸ جمادىالآخره) سال ۱۳ به مصاف رومیان رفت و آنها را به شدت شکست داد (رجوع کنید به ازدى، ص ۸۴ـ۹۳؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۱۳ـ ۱۱۴؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۱۷ـ۴۱۹؛ هاشمى، ۱۳۷۱، ص ۶۹ـ ۱۰۲). پس از این نبرد، خالد با سپاهیانش راهى شمال شام شد و در رجب سال ۱۳ (یا ۱۵ یا ۱۶) رومیان را در نبرد یرموک (در کنار رود یرموک) شکست داد (بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۳۵ـ ۱۳۷؛ یعقوبى، ج ۲، ص ۱۴۱؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۴۱؛ ابناعثم کوفى، ج ۱، ص ۲۰۷).

در آغاز خلافت عمر (اواسط جمادىالآخره سال ۱۳)، خالدبن ولید به دستور وى از فرماندهى کل سپاه اسلامى شام عزل گردید و فرماندهى به ابوعبیده جراح سپرده شد (یعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۹ـ۱۴۰؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۳۵ـ۴۳۶، ۴۴۱).

در اول محرّم سال ۱۴ در نبرد مَرجالصُّفَّر، خالد مشاور و همراه ابوعبیده بود، در ۱۶ محرّم در ناحیه شرقى دمشق اردو زد (بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۱۸ـ۱۲۱؛ ابناعثم کوفى، ج ۱، ص ۱۱۸ـ۱۱۹؛ قدامهبن جعفر، ص ۲۹۱ـ۲۹۳) و در ماه رجب پس از مدتى محاصره شهر، از دروازه شرقى به جنگ و به روایتى با صلح وارد دمشق شد (ازدى، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۶۷ـ۶۸؛ ابنقتیبه، ۱۹۶۰، ص ۱۸۲؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص۱۲۰ـ۱۲۴).

خالد در نبرد فَحْل (در اردن) که در ذیحجه سال ۱۴ یا رجب یا ذیقعده سال ۱۳ روى داد، سپاه رومیان را شکست داد (خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، همانجا؛ بسوى، ج ۳، ص ۲۹۶؛ ابوزرعه دمشقى، ج ۱، ص ۱۷۱؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۳۴ـ۴۳۵، ۴۴۱ـ۴۴۳). او بعدآ (در سال ۱۴ یا ۱۵) به فرمان ابوعبیده، منطقه بعلبک و بقاع را فتح کرد و سپس همراه ابوعبیده شهر حِمص را محاصره نمود تا اینکه مردمانش خواهان صلح شدند (ازدى، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۶۸، ۷۰؛ قس بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۲۹ـ۱۳۱).

ابوعبیده خالد را از حمص به قِنَّسرین فرستاد و او سپاه رومیان را شکست داد و قنّسرین را محاصره و فتح و دژهاى شهر را ویران کرد (طبرى، ج ۳، ص ۶۰۱). براساس برخى روایات، خالد در فتح شهرهاى جزیره همچون نصیبین و آمِد شرکت داشت (رجوع کنید به خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۷۷؛ همو، ۱۴۱۴، ص ۵۸۳).

هنگامى که عمر در سال ۱۷ به شام رفت، از خالد دلجویى کرد و به روایتى وى را به امارت شهرهاى جزیره همچون رُها، حَرّان، رَقّه، تَلّمَوْزِن و آمِد گمارد و خالد یکسال در آن نواحى بود (یعقوبى، ج ۲، ص ۱۵۷). بنابه روایتى دیگر، خالد از سوى ابوعبیده حاکم قنّسرین بود و در این زمان حملات متعددى به مناطق مرزى رومیان در آسیاى صغیر کرد و غنایم بسیارى بهدست آورد. چون عمر از بخششهاى خالدبن ولید از غنایم فتوحات اخیر، به ویژه مبلغ کلانى که به اَشعَث بن قَیْس داده بود، مطّلع شد، خشمگین گردید و به ابوعبیده دستور داد خالد را عزل و بازخواست کند تا معلوم شود این اموال را از کجا به دست آورده است. پس از آن، عمر نیمى از دارایى خالد را ضبط کرد (طبرى، ج ۴، ص ۶۶ـ۶۷؛ قس یعقوبى، ج ۲، ص ۱۵۷: خالد استعفا کرد و به مدینه بازگشت).

خالد پس از بازجویى و اندکى تأمل از سوى ابوعبیده که اکراه داشت خبر عزلش را به وى اطلاع دهد، به محل امارتش در قنّسرین بازگشت تا اینکه عمر شخصآ وى را عزل و به مدینه احضار کرد (ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۶۶ـ۲۶۸؛ صفدى، ج ۱۳، ص ۲۶۷).

خالد در مدینه نخست از عمر نزد صحابه شکایت کرد. سپس پیش عمر رفت که پس از توضیح دادن منابع ثروتش و بازپسدادن بیست هزار (درهم؟) یا نیمى از مال خود خلیفه از او دلجویى کرد (طبرى، ج ۳، ص ۴۳۷، ج ۴، ص ۶۸؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۶۶؛ابن کثیر، ج ۴، جزء۷، ص ۱۱۸) و سپس دلایل عزل خالد را براى کارگزاران و مردم اعلام نمود (مصعببن عبداللّه، ص ۳۲۱؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۶۸، ۲۷۴ـ۲۷۵؛ابنحجر عسقلانى، ۱۴۱۲، ج ۲، ص ۲۵۶).

رحلت

روایاتى حاکى از آن است که خالد پس از استعفا یا برکنارى، به مدینه رفت، پس از چندى بیمار شد و در همانجا وفات یافت و عمر در تشییع جنازهاش شرکت کرد (یعقوبى، ج ۲، ص ۱۵۷؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص۲۷۰؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۳۸۱). بنابر روایت دیگرى که مشهورتر است، خالد پس از معزول شدن، عمره بهجا آورد. سپس در حمص در انزوا زیست. وى عمر را وصى خود قرار داد و سرانجام بنابه قول مشهورتر در سال ۲۱ و به قولى ۲۲ در آنجا درگذشت (رجوع کنید به ابنسعد، ج ۷، ص ۳۹۷؛بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۷۲ـ۱۷۳؛طبرى، ج ۴، ص ۱۴۴، ۱۶۰؛ابنکثیر، ج ۴، جزء۷، ص ۱۲۰) و در حومه شهر حِمْص* به خاک سپرده شد (ابنسعد، همانجا؛بلاذرى، ۱۹۹۶ـ۲۰۰۰، ج ۸، ص۳۲۰؛هروى، ص ۸ـ۹؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۳۶۷). خالد هنگام مرگ شصت ساله بود (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛همو، ۱۴۱۷، حوادث ۱۱ـ۴۰ه .، ص ۲۳۲).

گفته شده است از وى فقط اسب و سلاح و غلامى باقى ماند (ابنسعد، ج ۷، ص ۳۹۷ـ۳۹۸؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۷۶ـ ۲۷۷). گفته شده که او هنگام مرگ مىگفت در صد نبرد شرکت کرده است و جایى از بدنش نبود بر آن اثر زخم نباشد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۳، ص ۸۸۴؛ابنقتیبه، ۱۹۸۵، ج ۱، جزء۱، ص ۲۵۷؛ابنقدامه، ص ۳۴۶). پس از مرگ خالد، زنان بنى مخزوم برایش گریستند و براى سوکوارى گیسوان خود را بریدند و روى قبرش گذاشتند (ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۶، ص ۱۹۶).

برخى مورخان خالدبن ولید را فرماندهى شجاع، بافراست، مهربان، خوشتدبیر، باوقار و خوشیمن دانسته و با این حال گفتهاند وى قرآن را به سبب جهاد حفظ نبود (رجوع کنید به ازدى، ص ۹۶، ۹۹؛مصعببن عبداللّه، ص۳۲۰؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص۲۵۰؛ذهبى، ۱۴۱۷، همانجا). با وجود این، گفته شده است در ماجراى اخذ بیعت از على علیهالسلام براى خلیفه اول، خالد از کسانى بود که در این اقدام مشارکت کرد (رجوع کنید به سُلیمبن قیس هلالى، ص ۳۸۶ـ ۳۸۷؛نیز رجوع کنید به ابنابىالحدید، ج ۲، ص ۵۷).

همچنین طبق روایاتى در منابع متعدد شیعى، وى در برخى اقدامات مخفیانه بر ضد امام على علیهالسلام عضویت داشت؛و به همین دلیل و نیز کارهاى دیگرش (رجوع کنید به موارد قبلى مقاله) به شدت مورد نکوهش بوده است (براى نمونه رجوع کنید به سلیمبن قیس هلالى، ص ۳۹۴؛ابنشاذان، ص ۱۵۵ـ۱۵۸؛ابنبابویه، ج ۱، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛کشى، ج ۲، ص ۶۹۵). خالد از لحاظ ظاهر شبیهترین شخص به عمر بود (بسوى، ج ۲، ص ۳۶؛بلاذرى، ۱۹۹۶ـ۲۰۰۰، ج ۸، ص ۳۲۱). وى احادیثى چند از پیامبر اکرم روایت کرده است (رجوع کنید به ابنحنبل، ج ۴، ص ۸۸ـ۸۹؛بسوى، ج ۱، ص ۳۱۲؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۱۶ـ۲۱۹؛ابنحجر عسقلانى، ۱۴۱۴، ج ۲، ص ۲۹۵ـ۲۹۸). عبداللّهبن عباس، مِقدامبن مَعدى کَرَب و مالک بن حارث الاشتر از او روایت کرده اند (رجوع کنید به ابنابىحاتم، ج ۳، ص ۳۵۶؛ابن عساکر، ج ۱۶، ص ۲۱۶).

خالد در شام فرزندان بسیارى داشت که از آنجمله مهاجر، عبداللّه، سلیمان، و عبدالرحمان بودند که همگى بر اثر طاعون در شام مردند و به روایتى، طاعون چهل تن از فرزندانش را کشت و نسلش ریشه کن و منقرض شد (مصعببن عبداللّه، ص ۳۲۴ـ۳۲۵، ۳۲۷ـ۳۲۸؛
ابنقتیبه، ۱۹۶۰، ص ۲۶۷؛ابنحزم، ص ۱۴۷ـ۱۴۸). اما برخى مورخان معاصر این نظر را نمى پذیرند و معتقدند که از خالد نسل بسیار به جا مانده است (رجوع کنید به خالدى، ص ۹؛محمدسلیمان طیب، ج ۶، ص ۴۴۶ به بعد).



منابع:

(۱) ابنآدم، کتاب الخراج، چاپ احمد محمدشاکر، بیروت ?( ۱۳۴۷)، در موسوعهالخراج، بیروت: دارالمعرفه، ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) ابنابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۳) ابنابىحاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۴) ابناثیر، اسدالغابه فى معرفه الصحابه، چاپ محمد ابراهیم بنا و محمد احمد عاشور، قاهره ۱۹۷۰ـ۱۹۷۳؛
(۵) ابناسحاق، سیره ابناسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۶) ابناعثم کوفى، کتاب الفتوح، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۱۴/۱۹۹۱؛
(۷) ابنبابویه، عللالشرایع، چاپ افست قم (بىتا.)؛
(۸) نجف ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶؛
(۹) ابنحبیب، کتاب المُحَبَّر، چاپ ایلزه لیشتن اشتتر، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۱۰) همو، کتاب المُنَمَّق فى اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فارق، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۱۱) ابنحجر عسقلانى، الاصابه فى تمییز الصحابه، چاپ علىمحمد بجاوى، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۲) همو، اطراف مسند الامام احمدبن حنبل، چاپ زهیر ناصر، دمشق ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۳) ابنحزم، جمهره انسابالعرب، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ( ۱۹۸۲)؛
(۱۴) ابنحنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، (قاهره) ۱۳۱۳، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۱۵) ابنسعد (بیروت)؛
(۱۶) ابنسلام جمحى، طبقات فحول الشعراء، چاپ محمود محمد شاکر، جده ?( ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰)؛
(۱۷) ابنشاذان، الایضاح، چاپ جلالالدین محدث ارموى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۸) ابنعبدالبرّ، الاستیعاب فى معرفه الاصحاب، چاپ علىمحمد بجاوى، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۹) ابنعبدربّه، العقد الفرید، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/ ۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛
(۲۰) ابنعساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۲۱) ابنقتیبه، عیونالاخبار، چاپ یوسفعلى طویل و مفید محمد قمیحه، بیروت ?( ۱۹۸۵)؛
(۲۲) همو، المعارف، چاپ ثروت عکاشه، قاهره ۱۹۶۰؛
(۲۳) ابنقدامه، التبیین فى انساب القرشیین، چاپ محمدنایف دلیمى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۴) ابنکثیر، البدایه و النهایه، ج ۴، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت (بىتا.)؛
(۲۵) ابنکلبى، کتاب الاصنام، چاپ احمد زکىپاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۲۶) ابنهشام، السیرهالنبویه، چاپ مصطفى سقا، ابراهیم ابیارى، و عبدالحفیظ شلبى، قاهره ۱۳۵۵/۱۹۳۶؛
(۲۷) ابوالفرج اصفهانى؛
(۲۸) ابوزرعه دمشقى، تاریخ ابىزرعه الدمشقى، چاپ شکراللّه قوجانى، (دمشق، بىتا.)؛
(۲۹) ابویوسف، کتاب الخراج،بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳۰) محمدبن عبداللّه ازدى، تاریخ فتوحالشام، چاپ عبدالمنعم عبداللّه عامر، قاهره ۱۹۷۰؛
(۳۱) محمدبن عبداللّه ازرقى، اخبار مکه و ماجاء فیها من الآثار، چاپ رشدى صالح ملحس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳۲) چاپ افست قم ۱۳۶۹ش؛
(۳۳) محمداحمد باشمیل، حروب الاسلام فى الشام، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳۴) محمدبن اسماعیل بخارى، کتاب التاریخ الکبیر، (بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶)؛
(۳۵) یعقوببن سفیان بسوى، کتاب المعرفه والتاریخ، چاپ اکرم ضیاء عمرى، بغداد ۱۳۹۴ـ۱۳۹۶/ ۱۹۷۴ـ۱۹۷۶؛
(۳۶) احمدبن یحیى بلاذرى، انسابالاشراف، چاپ محمود فردوسعظم، دمشق ۱۹۹۶ـ ۲۰۰۰؛
(۳۷) همو، کتاب فتوح البلدان، چاپ دخویه، لیدن ۱۸۶۶، چاپ افست فرانکفورت ۱۴۱۳/ ۱۹۹۲؛
(۳۸) زهیر صادق رضا خالدى، بنوخالد فى العراق و الوطن العربى، بغداد ۱۹۸۸؛
(۳۹) خلیفهبن خیاط، تاریخ خلیفهبن خیاط، چاپ مصطفى نجیب فوّاز و حکمت کشلى فوّاز، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۴۰) همو، کتاب الطبقات، روایه موسىبن زکریا تسترى، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۴۱) احمدبن داوود دینورى، الاخبار الطِّوال، چاپ عبدالمنعم عامر، قاهره ۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۳۶۸ش؛
(۴۲) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۱۱ـ۴۰ه .، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۴۳) همو، سیر اعلامالنبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۴۴) زبیربن بکّار، الاخبار الموفقیّات، چاپ سامى مکىعانى، بغداد ۱۹۷۲؛
(۴۵) سلیمبن قیس هلالى، کتاب سُلیمبن قیس الهلالى، چاپ محمدباقر انصارى زنجانى، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
(۴۶) عبدالحسین شرفالدین، موسوعه الامام السید عبدالحسین شرفالدین، بیروت ۱۴۲۷/ ۲۰۰۶؛
(۴۷) ابوزید شلبى، تاریخ سیفاللّه خالدبن الولید البطل الفاتح، قاهره ۱۳۵۲/ ۱۹۳۳؛
(۴۸) صفدى؛
(۴۹) طبرى، تاریخ (بیروت)؛
(۵۰) عباس محمود عقاد، عبقریه خالد، قاهره ۲۰۰۵؛
(۵۱) قدامهبن جعفر، الخراج و صناعهالکتابه، چاپ محمدحسین زبیدى، بغداد ۱۹۸۱؛
(۵۲) محمدبن عمر کشى، اختیار معرفه الرجال، المعروف برجال الکشى، (تلخیص )محمدبن حسن طوسى، تصحیح و تعلیق محمدباقربن محمد میرداماد، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۰۴؛
(۵۳) محمد سلیمان طیب، موسوعه القبائل العربیه، قاهره ۱۴۲۱/ ۲۰۰۱؛
(۵۴) مصعببن عبداللّه، کتاب نسب قریش، چاپ لوى پرووانسال، قاهره ۱۹۵۳؛
(۵۵) محمدبن عمر واقدى، کتاب الرده، روایه احمدبن محمدبن اعثم کوفى، چاپ یحیى جبورى، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۵۶) همو، کتاب المغازى، چاپ مارسدن جونز، لندن ۱۹۶۶؛
(۵۷) طه هاشمى، «خالدبن الولید فى العراق»، مجله المجمع العلمى العراقى، ج ۳، ش ۱ (۱۳۷۳)، ش ۲ (۱۳۷۴)، ج ۴، ش ۱ (۱۳۷۵)؛
(۵۸) همو، «سفر خالدبن الولید من العراق الى الشام»، مجلهالمجمع العلمى العربى، ج ۲۷، ش ۳ (شوال ۱۳۷۱)، ش ۴ (محرّم ۱۳۷۲)، ج ۲۸، ش ۱ (ربیعالآخر ۱۳۷۲)، ش ۲ (رجب ۱۳۷۲)؛
(۵۹) همو، «معرکه اجنادین»، مجله المجمع العلمى العراقى، ج ۲، ش ۲ (۱۳۷۱)؛
(۶۰) على بن ابى بکر هروى، کتاب الاشارات الى معرفه الزیارات، چاپ ژانین سوردل ـ تومین، دمشق ۱۹۵۳؛
(۶۱) محمدحسین هیکل، الصدیق ابوبکر، (قاهره )۱۳۶۲؛
(۶۲) یعقوبى، تاریخ.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

چرا پیامبر اسلام خالد بن ولید را بعد از جنایت قصاص نکرد؟

پیامبر از سر تقصیرات بسیار زیاد ابوسفیان ومعاویه ودیگر بزرگان قریش که دستشان به خون مسلمانان بزرگی چون حمزه سید الشهدا آغشته بود به دیده ملاطفت نگاه کردند واز گذشته آنان چشم پوشی کردند این همان شرایط زمان بود که پیامبر را از برخورد تند با این افراد نهی می کرد

چرا پیامبر اسلام خالد بن ولید را بعد از جنایت بر علیه قبیله بنی جذیمه قصاص نکرد؟

در پاسخ به این سوال باید گفت:
اولا: طبق نص صریح قران پیامبر صلی الله علیه واله وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى‏» و هر کاری انجام می دهد به دستور خداوند تبارک وتعالی است ، شاید به نظر ما مشکلی داشته باشد ولی خداوند در آن حکمتی قرار داده است که ما نمی دانیم
ثانیا: خالد جنایتی انجام داد و افرادی را بی گناه کشت ، قصاص هر کشته ای به عهده ولی دم است اگر ، اولیاء دم خونبها گرفتند و از قصاص صرفنظر کردند ، حاکم اسلامی نیز قاتل را رها کند
اینجا نیز چنین است اولیا ء دم در قضیه کشتار بنی جذیمه به دیه و خونبها راضی شدندثالثا : شرایط زمان پیامبر(صلی الله علیه واله )باشرایط الان متفاوت است ، پیامبری که از اسلام آوردن ظاهری خالد با آن کشتارهایی که از مسلمانان کرده خوشحال می شود ،یعنی برای پیشبرد اسلام نیاز به این داشته که بزرگان قریش را با خود همراه کند تا بتواند دعوت خود را هرچه زودتر به ثمر بنشاند و باسلام آوردن امثال خالد آنهم دو سال قبل از فتح مکه می توانستند کمر مشرکان را بشکنند وزمینه را برای فتح مکه آماده کند ، حتی در فتح مکه نیز پیامبر از سر تقصیرات بیسار زیاد ابوسفیان ومعاویه ودیگر بزرگان قریش که دستشان به خون مسلمانان بزرگی چون حمزه سید الشهدا آغشته بود به دیده ملاطفت نگاه کردند واز گذشته آنان چشم پوشی کردند این همان شرایط زمان بود که پیامبر را از برخورد تند با این افراد نهی می کرد ، اگر پیامبر با ابوسفیان یا خالد بعداز جریان بنی خزیمه بر خورد می کرد دوباره بین مکه ومدینه جنگ و اختلاف ایجاد می شد و درایت پیامبر بود که با گذشتن از اعمال زشت آنان وحتی پرداخت غرامت کارهای آنان از بیت المال یا دارایی شخصی از اختلاف دوباره مکه ومدینه جلو گیری کردند ، اگر پیامبر چنین نمی کردند و رحلت می فرمودند اسلام تازه به دوران رسیده بعد از رحلت پیامبر دچار آسیب می شودپس پیامبر صلی الله علیه و اله نیز در این جریان همان ملاحظاتی را داشتند که حضرت علی علیه السلام در جریان بعد از پیامبر مجبور بودند حتی از پی گیری خون همسر و فرزندشان بگذزند
شاهد بر این مدعا آنجاست که ابوسفیان پس از رحلت پیامبر دنبال اختلاف افکنی بین حضرت علی علیه السلام وابوبکر بود(۱) تا دوباره اسلام را تضعیف کند وبه مکه رفته و آشوب جنگ بر پا کرده وانتقام خود شکستهای خود را از اسلام بگیرد ، لذا پیامبر محذوراتی داشتند که نمی توانستند به راحتی با بعضی از افراد سرشناس برخورد کنند چون اصل اسلام در خطر بود
بهترین راه همان بود که پیامبر رضایت اولیای دم را کسب کنند ، حال از مال خودشان باشد که بحثی نیست و اگر هم از بیت المال هم باشد ، پیامبر اجازه داشتند چنینی تصرفاتی کند.

بنابرین جنایت خالد بن ولید در حق این قبیله باعث معروفیت آنان شد و نام آنان در تاریخ ماند تا هم مظلومیت آنان و کرامت پیامبرصلی الله علیه وآله و علی علیه السلام و هم ستمهای خالد در حق این قبیله راهی برای  بطلان نظریه عدالت صحابه شود.

پی نوشت:
۱. الطبری، تاریخ الطبری، ج ۲، ص ۲۳۷؛ الشیخ المفید، الإرشاد، ج ۱، ص ۱۹۰.

 

۲۱۱۵- آثار محبت حقیقی در ۴۰ قامت انقلاب اسلامی ایران

۰۳ اسفند

با گذشت نزدیک به چهل سال از پیروزی انقلاب اسلامی نگاهی به گذشته و مقایسه آن با امروز نشان‌دهنده عمق تحولی است که ملت ایران آن را تجربه کرده است.

به گزارش گروه وبگردی باشگاه خبرنگاران جوان، در این گزارش خواهیم کوشید داشته‌های ملت ایران پس از گذشت چهل سال از پیروزی انقلاب اسلامی در حوزه‌های مختلف از جمله «استقلال کشور»، «مردم‌سالاری و حاکمیت مردم‌»، «تولید علم و فناوری»، «پیشرفت‌های اقتصادی»، «آزادی» و «رشد معنویت» را با دوره پهلوی مقایسه کنیم تا مشخص شود کجا بوده‌ایم و امروز کجا ایستاده‌ایم.

استقلال کشور و عزت مردم

«استقلال» یکی از اصلی‌ترین شعارهای انقلاب اسلامی ملت ایران بود، مداخله گسترده کشورهای غربی در امور ایران تا به جایی در دوره پهلوی گسترش یافته بود که دیگر کسی منکر آن نبود.

پهلوی خود در جلسات خصوصی از مداخلات گسترده غربی‌ها در امور ایران گلایه می‌کرد ولی در عیان دستورالعمل‌های رسیده از اربابان را جامه عمل می‌پوشاند، مروری بر خاطرات شخصیت‌ها و رجال عصر پهلوی خود موید این واقعیت است.

اسدالله علم نخست وزیر و وزیر دربار که خاطرات روزانه او چهره‌ای بدون روتوش از پهلوی ارائه می‌دهد می‌نویسد:

«از مدت‌ها پیش شکایت داشته‌ام عمال بیگانه در دولت، بانک مرکزی، سازمان برنامه و بسیاری از وزارتخانه‌ها نفوذ کرده‌اند. شاه با این همه گزارش‌های اطلاعاتی که دریافت می‌کند، این حقیقت را نادیده می‌گیرد. این ما هستیم که تحت فشار قرار داریم نه طرف مقابل. وقتی خزانه خالی است چگونه می‌توانیم وارد جنگ اقتصادی شویم؟»

این بخش از خاطرات اسدالله علم به عیان نشان می‌دهد که خود رژیم پهلوی معتقد و اطلاع داشته است که عمال بیگانه در تمامی شئون کشور از دولت گرفته تا بانک مرکزی و سازمان برنامه نفوذ کرده و استقلال کشور در خطر جدی قرار گرفته است ولی به اطلاعاتی که دست او در این زمینه می‌رسید وقعی نمی‌گذاشت و از کنار آن به سادگی عبور می‌کرد.

خاطرات رجال پهلوی به عیان عمق وابستگی ایران به غرب در این دوره از تاریخ کشور را نشان می‌دهد، وابستگی در این دوره تا بدان حد طبیعی و عادی بود که روزنامه‌ها و مجلات نزدیک به حکومت در پاسخ به اعتراضات مردمی آن را توجیه می‌کردند، به عنوان نمونه مجله خواندنی‌ها در شماره ۱۳ تیر ۱۳۴۰ می‌نویسد:

«می‌گویند آمریکایی‌ها در تمام شئون سیاسی و اقتصادی و مالی ما مداخله می‌کنند، من کار ندارم به اینکه بیچاره آمریکایی‌ها بعد از هزار میلیون دلار وام و کمک به تصدیق خودمان، آیا باید حق این را داشته باشند که به اندازه یک دهم هم پیمان خشک و نم پس نده انگلیسی‌مان در کارها و یا لااقل در طرز خرج نظارت و به قول [منتقدان] مداخله داشته باشند یا نه؟»

اینکه آمریکا در امور ایران مداخله می‌کرده است حرف امروز و پس از گذشت نزدیک به چهار دهه نیست، مقامات رژیم پهلوی نیز به این مهم معتقد بوده و هرگاه فرصتی به دست می‌آوردند از آن سخن می‌گفتند و گلایه می‌کردند، به عنوان نمونه احمد آرامش که مدتی وزیر مشاور و رئیس سازمان برنامه ایران در دولت شریف امامی و پیش از روی کار آمدن علی امینی شخصیت وابسته به آمریکا در تیرماه ۱۳۴۰ طی سخنانی می‌گوید: «مخالفت من فقط با سیاست جانکاه ده ساله گذشته آمریکا است… سال‌ها است که دولت آمریکا با تمام قوا ولی با عناوین به ظاهر فریبنده در تمام شئون زندگی ما دخالت کرده و انگشت دارد و هر زمان به طریقی برای ما حادثه آفریده و تعیین سرنوشت می‌کند، تمام وزارتخانه‌ها و بنگاه‌های تجاری و اقتصادی و عمرانی وابسته به دولت ایران زیر نظر ماموران و نمایندگان مختلف آمریکایی قرار گرفته و آنان در غالب جاها نه تنها به عنوان مشاور و مستشار بلکه به صورت دستوردهنده و کارفرما در زندگی ما مداخله می‌کنند.

دستاوردهای انقلاب اسلامی؛از بی‌سوادی اکثریت مردم تا مرزهای علم و فناوری

اقتصاد کشور به وسیله عوامل و ایادی داخلی و خارجی دولت آمریکا به کلی درهم ریخته و اکنون وضع به شکلی درآمده که طبق اظهار آقای نخست‌وزیر هم دستگاه اقتصادی دولت در آستانه ورشکستگی است و هم ملت و ما هر روز ناگزیر هستیم که دست تکدی به سوی آمریکا و آمریکائیان دراز کنیم و برای گرداندن چرخ زندگی خود از آنان قرضه و اعتبار بگیریم».

امروز نزدیک به چهار دهه از سقوط رژیمی که همه مقدرات ایران اسلامی را تحت حاکمیت و نظارت غرب و به ویژه آمریکا قرار داده بود می‌گذرد، استقلال و عزت ایران در دوره پس از انقلاب اسلامی زبانزد خاص و عام است، در جنگ تحمیلی و در حالی که ابرقدرت‌های شرق و غرب از رژیم بعث صدام حمایت می‌کردند ایران اسلامی تنهای تنهای تنها و استقلال هر چه تمام در برابر تهاجم بیگانه ایستاد، اقتصاد و سیاست داخلی و خارجی خود را به خواست بیگانه گره نزد و امروز هر چه در کشور می‌گذرد محصول خواست و تصمیم ملت ایران است و یکی از شعارهای اساسی ملت ایران در دوره انقلاب یعنی «استقلال» تحقق پیدا کرده است.

قدرت نظامی و پیروزی‌های منطقه‌ای

در حالی که ارتش ایران که رضاشاه بدان می‌بالید و به اتکای آن یک دیکتاتوری تمام‌عیار در کشور حاکم کرده بود شهریور ۱۳۲۰ و به دنبال حمله متفقین بدون هیچ‌گونه مقاومتی سلاح بر زمین گذاشت و عقب نشست، نیروهای نظامی ایران امروز حافظ استقلال و تمامیت ارضی ایران هستند.
در دوره پهلوی رژیم که به قدرت نظامی خود اطمینان نداشت در برابر زیاده‌خواهی‌های غرب استقلال و تمامیت ارضی کشور را وجه‌المصالحه قرار می‌داد، از جایی عقب‌نشینی می‌کرد تا جای دیگری را به دست آورد و یا بیشتر از آن از کف ندهد ولی امروز نیروهای نظامی ایران آمریکا را در خاورمیانه زمین گیر کرده است.


بیشتربخوانید : امام خمینی(ره)، رهبرى براى تمامى نهضت‌هاى آزادی‌بخش جهان


در حالی که آمریکا با فتنه به وجود آمده در سوریه گمان می‌کرد این کشور را از محور مقاومت جدا کرده بود حضور مدافعان حرم این اجازه را به او نداد و امروز «ایرانی‌ها» هزاران کیلومتر آن سوتر از مرزهای ایران مقابل تروریست‌ها که سربازی آمریکا را بر عهده دارند ایستاده و آنان را متواری ساخته‌اند.

نیروهای نظامی ایران پس از پیروزی انقلاب اسلامی حافظ استقلال و تمامیت ارضی کشور بوده‌اند تا جایی که امروز قدرت موشکی ایران آمریکا را به هراس انداخته و نگران ساخته است.

حضور در ظفار با دستور انگلیس!

ارتش ایران در دوره پهلوی و با دستور مستقیم شاه و به درخواست پادشاه عمان در ظفار برای مقابله با چریک‌های جدایی‌طلب چپگرا در این منطقه مداخله نظامی کرد. حضور نظامی ایران در تغییر وضعیت به سود پادشاهی عمان و سرکوب شورش ظفار نقش داشت.

دستاوردهای انقلاب اسلامی؛از بی‌سوادی اکثریت مردم تا مرزهای علم و فناوری

نظامیان ایرانی به استعداد زیر وارد عمان شدند:

۳۲ فروند بالگرد بل ۲۰۵ و ۲۰۶

۱۴۷۰۰ تفنگدار دریایی ایران

۱۰ فروند اف ۴

۳ فروند سی ۱۳۰

تعداد نامعلومی بالگرد آ اچ ۱ کبری

نیروهای ایرانی در درگیری مستقیم با شورشیان حضور داشتند و در سرکوب آنها نقش بسزائی ایفا کردند اما آن روی سکه این جنگ فاجعه‌ای تکان‌دهنده برای ایران بود:

– تعداد تلفات ارتش عمان در جنگ: ۱۸۷ کشته و ۵۶۰ زخمی

– تعداد تلفات انگلستان: ۲۴ کشته و ۵۵ زخمی

– تعداد تلفات ایران‌: ۷۲۰ کشته و ۱۴۰۴ زخمی

تلفات ایران نسبت به نیروهای انگلیس و حتی خود ارتش عمان تامل‌برانگیز است . در زمان شاه پرداختن به تلفات نیروهای ایرانی در روزنامه‌ها ممنوع بود و در یک مورد هم که نویسنده‌ای در روزنامه کیهان به تلفات بالای نظامیان ایرانی اشاره کرد بازداشت و به زندان محکوم شد!
با گذشت زمان ناگفته‌ها و خیانت‌های این جنگ بیشتر آشکار شد و مشخص شد که انگلیس نقش اساسی در کشیدن پای ایران به میدان نبرد عمان را داشته است.

طبق گزارش خبرنگار روزنامه که به ظفار رفته بود نیروهای ایرانی که جلوتر از ارتش‌های انگلیس و عمان در نبردها حضور داشتند با نبرد سخت در کوهستان‌ها و دره منطقه را پاکسازی می‌کردند و آنگاه ارتش عمان و انگلیس منطقه پاکسازی شده را تحویل می‌گرفتند و در آن اردوگاه ایجاد می‌کردند!

این خود نشان می‌دهد که ارتش و نیروهای نظامی ایران در دوره پهلوی نه حافظ امنیت ملی و تمامیت ارضی کشور که پیشمرگ سلاطین منطقه و نیروهای انگلیسی بوده است!

نکته دیگر آنکه جمهوری اسلامی تنها حکومتی است که در دوران معاصر در حفظ تمامیت ارضی ایران موفق بوده است. در دوران قاجار و پهلوی بخش‌های مختلف و مهمی از ایران جدا شد؛ گرجستان، ارمنستان، هرات و افغانستان، بخش‌هایی از بلوچستان، ترکمنستان، ازبکستان، تاجیکستان و بحرین بخشی از این سرزمین‌ها هستند. حال آنکه در جنگ تحمیلی و نابرابر ۸ ساله، یک وجب از خاک ایران هم به چنگ دشمن نیامد.

از دوره‌ای که خبری از انتخابات نبود تا چهل سال مردمسالاری دینی

در رابطه با انتخابات و «مردم‌سالاری» می‌توان فصل مجزایی نگاشت و آنچه که در دوره پهلوی ملت ایران شاهد آن بوده‌اند را با امروز مقایسه کرد ولی به اختصار بایستی به این نکته تاکید کرد که در دوره پهلوی اصولا و به معنای واقعی آن انتخاباتی برگزار نمی‌شد.

اسدالله علم نخست‌وزیر و وزیر دربار پهلوی در خاطرات روز ۱۵ فروردین ۱۳۵۴ با صراحت به تقلب در انتخابات دوره پهلوی اذعان کرده و می نویسد: «مطلبی نخست‌وزیر در کیش به من می‌گفت که خیلی جالب بود و فهمیدم عنوان رشوه را دارد. آن این بود که گفت هر کسی را از هر جا تو بخواهی من وکیل خواهم کرد. هر کس باشد، هیچ فکر نکن، به من بگو تمام می‌کنم.»

علاوه بر اسدالله علم هندرسن، سفیر آمریکا در ایران نیز در گزارشی به وزارت امور خارجه‌ این کشور پیرامون انتخابات مجلس هجدهم، به تعیین نمایندگان مجلس از بالا اشاره می‌کند، وی در این گزارش می‌نویسد: «علاء وزیر دربار اظهار داشت چند هفته پیش، اسدالله علم، رئیس ‌املاک سلطنتی، به او گفته است به دستور شاه صورت اسامی عده‌ای را برای نامزدی نمایندگی مجلس تهیه کرده، شاه لیست مزبور را با اسامی نامزدهای نمایندگی از سوی زاهدی تطبیق داده و پس از یک‌دست کردن اسامی نامزدها، چند تن از نامزدها را جابه‌جا کرده است.»

حسین فردوست از نزدیک‌ترین دوستان شاه نیز در کتاب خاطرات خود بر این نکته اذعان دارد. وی می‌گوید «یک کمیسیون سه‌نفره برای انتخابات مجلس در منزل اسدالله علم تشکیل می‌شد. منصور اسامی نامزدها را می‌آورد و با نظر علم مهر نمایندگی آنها تأیید می‌شد. پس از بررسی صلاحیت امنیتی و مطالعاتی این افراد، ترتیب انتخاب این اسامی داده می‌شد و به صورتی ظاهری، نام آنها از صندوق آرا بیرون می‌آمد.»

در جزوه‌ای که تحت عنوان «‌نخبگان و تقسیم قدرت در ایران»‌ توسط سیا و برای آشنایی مقدماتی افرادی که به منظور ماموریت‌های مختلف سیاسی و جاسوسی از طرف آمریکا به ایران می‌آمدند تهیه شده است و در واقع یک مجموعه فشرده و نسبتا جامع از ساخت جامعه ایران و نیروهای سیاسی و اجتماعی موجود در آن از دیدگاه ماموران و جاسوسان درجه اول می‌باشد آمده است‌: «در طول ۱۲ سال گذشته مجلس آلت دست شاه بوده است و مقاصد شاه را برآورده می‌کرده است و تمام نمایندگان که با دقت به وسیله شاه انتخاب می‌شوند حامی برنامه‌های شاه می‌باشند.»

امروز و با گذشت نزدیک به چهل سال از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی سالی نبوده است که در ایران انتخابات برگزار نشود، در اولین ماه‌های پیروزی انقلاب اسلامی نوع نظام سیاسی کشور به رای عمومی گذاشته شد، پس از رای مردم به «جمهوری اسلامی»، مردم بار دیگر پای صندوق‌های رای رفته «نمایندگان مجلس خبرگان قانون اساسی» را انتخاب کردند، پس از تدوین قانون اساسی در یک رفراندوم دیگر به آن رای آری دادند و در ادامه و در حالی که هنوز بهار ۱۳۵۹ نرسیده بود در دو انتخابات دیگر نخستین رئیس‌جمهور و نمایندگان مجلس اول را نیز انتخاب کردند.

ملت ایران در چهار دهه گذشته همواره برای تعیین سرنوشت کشور پای صندوق‌های رای رفته‌اند و همه مسئولین جمهوری اسلامی مستقیم و یا غیرمستقیم منتخب همین ملت هستند و کسی در این شک و شبهه‌ای ندارد.

از بی‌سوادی اکثریت مردم تا شکوفایی در علم و فناوری

در دوره پهلوی اکثریت ملت ایران بی‌سواد بوده اند و رژیم جز مبارزه شعاری با بی‌سوادی که نتیجه اندکی داشته و قابل ملاحظه نبود کاری از پیش نمی‌برد، امروز و با گذشت نزدیک به چهار دهه از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی ملت ایران مرزهای علم و دانش را درنوردیده و به پیشرفت‌های عظیمی نائل شده‌اند.

بی‌سوادی اکثریت ملت ایران در دوره پهلوی به آن حدی بود که امام خمینی‌(ره) در ۷ دی ۱۳۵۸ طی پیامی جهت «مبارزه عمومی با بی‌سوادی‌» تاکید کردند: «‌از جمله حوایج اولیه برای هر ملت که در ردیف بهداشت و مسکن بلکه مهمتر از آنهاست آموزش برای همگان است. مع‌الأسف کشور ما وارث ملتی است که از این نعمت بزرگ در رژیم سابق محروم؛ و اکثر افراد کشور ما از نوشتن و خواندن برخوردار نیستند، چه رسد به آموزش عالی.

مایه بسی خجلت است که در کشوری که مهد علم و ادب بوده و در سایه اسلام زندگی می‌کند که طلب علم را فریضه دانسته است، از نوشتن و خواندن محروم باشد.» (صحیفه امام ، جلد ۱۱ ، صفحه ۴۴۶» در حالی که نرخ باسوادی در سال ۱۳۵۵ ، ۴۷/۲ درصد بوده است این میزان در سال ۱۳۹۰، به ۹۳/۲ درصد رسیده است، در سال ۱۳۵۵ ، ۴۷ هزار و ۴۷ مدرسه دانش‌آموز می‌پذیرفت و در سال ۱۳۹۰، ۹۱ هزار و ۸۳۰ مدرسه مشغول فعالیت بودند.

در سال ۵۵ ، ۷۰۰ مرکز آموزشی فنی و حرفه‌ای در کشور فعالیت می‌کرد و این میزان در سال ۱۳۹۰ به ۶ هزار و ۹۸۳ واحد رسیده است.

پیش از انقلاب و در سال ۱۳۵۰ دو مرکز آموزش استعدادهای درخشان در کشور فعالیت می‌کرد و این تعداد در سال ۱۳۹۰ به ۶۷۰ مرکز رسیده است.

در حالی که سال ۱۳۵۵، ۱۷۰ هزار دانشجو، در ۲۲۳ واحد دانشگاهی تحصیل می‌کردند این میزان در سال ۱۳۹۰، به ۴ میلیون دانشجو و ۲۵۴۰ واحد دانشگاهی رسیده است.

تعداد رشته‌های کارشناسی ارشد در دانشگاه‌های موجود کشور در سال ۱۳۵۵ ، ۱۸۲ رشته و در سال ۱۳۹۰، ۱۰۳۳ رشته بوده است.

بر اساس گزارش موسسه بین‌المللی اطلاعات علمی (ISI)، تعداد مقالات علمی چاپ شده از محققان ایرانی در مجلات معتبر بین المللی در سال ۱۳۵۷، ۴۵۰ مقاله و در سال ۲۰۱۲، ۳۴/۱۵۵ مقاله بوده است که نشان‌دهنده رشد ۳ برابری متوسط جهانی در این حوزه است.

هم اکنون ما شاهد این هستیم که ایران در بسیاری از فناوری‌ها نه تنها خودکفا شده بلکه به کشور صادر کننده خدمات فنی مهندسی در حوزه‌های صنعت نفت، کشاورزی، بهداشت، سدسازی، تراکتورسازی، هسته‌ای، خودروسازی، سلول‌های بنیادین و … تبدیل شده است.

در عرصه علوم نوین، دانشمندان ایرانی توانسته‌اند تا مرزهای جدید دانش بشری پیش روند و در مواردی از این مرزها نیز عبور کنند. موفقیت‌های دانشمندان ایرانی در زمینه‌های سلول‌های بنیادین، نانو تکنولوژی، مهندسی ژنتیک، علوم هسته‌ای، علوم فضایی و … از این موارد است.

دستاوردهای انقلاب اسلامی؛از بی‌سوادی اکثریت مردم تا مرزهای علم و فناوری

این آمار در بسیاری از حوزه‌های دیگر نیز قابل استخراج و بر اساس آن مقایسه پیش و پس از انقلاب است و آنچه ذکر شد نشان می‌دهد که ایران اسلامی با اکثریت شهروندان بی‌سواد در سالی که انقلاب اسلامی به پیروزی رسید امروز به اکثریت قریب به اتفاق با سواد رسیده است.

آمارها از اقتصاد می‌گویند

درباره اقتصاد دوره پهلوی و مقایسه آن با امروز، در فضای مجازی مطالب زیادی از سوی عاشقان سلطنت نوشته می‌شود که اکثر این نوشته‌ها یا ناشی از بی‌اطلاعی است یا به دلیل جاهل مفروض دانستن مخاطبانی که یا خود دوره پهلوی را ندیده‌اند و یا به منابع دست اول دسترسی ندارند.

در اکثر این نوشته‌ها با اشاره به قیمت ارزان اجناس در دوره پهلوی و مقایسه آن با امروز گفته می‌شود که در آن دوره ارزانی بوده و با انقلاب همه چیز گران شده است ولی گفته نمی‌شود آن برهه حقوق مردم و میزان اشتغال تا چه اندازه بوده است؟!

درباره ارزانی در دوره پهلوی نیز باید به قدرت خرید مردم و حقوق کارمندان نیز اشاره‌ای گذرا داشت، در این برهه قیمت‌ها پایین بوده ولی قدرت خرید مردم بسیار پایین‌تر از آن بوده است. به طور مثال درآمد کارمند عادی ماهانه ۵۰۰ تا ۱۲۰۰ تومان بود (البته حقوق ۱۰۰۰ تومانی در سال‌های حدود ۱۳۴۸ به افراد بسیار محدودی اختصاص داشت) و قیمت پیکان در همین برهه ۲۸ هزار تومان بود یعنی ۲۸ برابر حقوق حداکثری یک کارمند!

بهتر است به حقوق مستشاران خارجی و آمریکایی رژیم شاه در این برهه نیز توجهی داشته باشیم تا بدانیم در حالی که متخصصین و کارمندان ایرانی نهایتا در سال ۱۳۴۸ هزار تومان حقوق می‌گرفتند در این برهه این مستشاران از بودجه دولت ایران چقدر به خود اختصاص داده بودند؛ عبدالله آذربرزین جانشین فرماندهی نیروی هوایی ایران در دوره پهلوی در خلال چندین جلسه مصاحبه در سال ۱۳۸۸ می‌گوید: «بعضی از مستشارهایی که در این مرحله می‌آمدند، از نقطه نظر[کیفیت] و آگاهی به تخصص‌شان، زیاد جلوتر از شاگردان و متخصصان خودمان، که از خارج آمده بودند، نبودند. آن روزها چیزی در حدود شش، هفت هزار تومان به افسرهای مستشاری می‌دادند.»

درآمدهای نفتی و میزان جمعیت

درآمد نفتی ایران از سه میلیارد دلار در سال ۱۳۳۲ به ۵۳ میلیارد دلار در سال ۱۳۵۶ رسید و درآمد سرانه نیز در این مدت به ۱۱ هزار و ۵۱۴ دلار افزایش پیدا کرد با این وجود در بخش‌های فقیر جامعه، فقر هر روز بیشتر و شکاف طبقاتی عمیق‌تر می‌شد.

تنها ده درصد از درآمد سرشار نفت و کمتر از ۱۵ درصد از کل واردات به امر توسعه اختصاص می‌یافت، شرکت ملی نفت به صورت محرمانه ولی دائمی مبلغ کلانی به حساب شخصی شاه واریز می‌کرد. به گونه‌ای که سرمایه شخصی شاه به یک میلیارد دلار رسیده بود. با این سرمایه‌ها نهادهایی اداره می‌شد که آنها نیز هدفی جز سلطه بیشتر حکومت بر تمامی ابعاد زندگی مردم نداشتند.

بر اساس آمار بانک جهانی، ۴۶ درصد مردم ایران در سال ۱۳۵۶ زیر خط فقر بودند و ضریب جینی در ایران قبل از انقلاب بیش از ۴۵ بوده است.

امروز نزدیک چهل سال از آن روزها می‌گذرد و با وجود مشکلات اقتصادی که مسئولین بایستی برای حل این مشکلات کمر همت ببندند وضعیت اقتصادی و رفاه مردم بسیار بهتر از دوره پهلوی است.

آزادی دستاوردی که انقلاب نصیب ملت ایران کرد

در حالی که در دوره پهلوی حتی مقامات و مسئولین کشور جرات این را نداشتند که سخنی بگویند مبادا «اعلیحضرت خوشش نیاید» و در نتیجه همیشه مراقب سخن گفتن خود بوده‌اند امروز روزنامه‌ها و رسانه‌های دیگر هر چه می‌خواهند می‌گویند و می‌نویسند.

کافی است به کنترل رسانه‌های مکتوب اعم از روزنامه‌ها و کتاب‌ها توسط ساواک بپردازیم تا مشخص شود که در این برهه زبان‌ها برای گفتن و قلم‌ها برای نوشتن تا چه اندازه محدود بوده‌اند.

با آغاز ریاست نصیری بر ساواک، سانسور مطبوعات گسترش یافت، در دهه‌های ۵۰-۱۳۴۰، مطبوعات و روزنامه‌ها از محتوی عاری شدند؛ در همان حال روزنامه‌نگاران و ارباب مطبوعات، تحت مراقبت‌های دائمی ساواک قرار گرفتند. دوران نخست‌وزیری امیرعباس هویدا (۱۳۵۶-۱۳۴۳) سخت‌ترین برهه سانسور و کنترل سازمان یافته مطبوعات و روزنامه‌ها را تجربه کرد و ارباب مطبوعات و نویسندگان جرائد، تنها در چهارچوب تعیین شده از سوی ساواک و مجموعه حاکمیت قلم‌فرسایی می‌کردند. مطبوعات همواره سایه سنگین ساواک را بر فعالیت‌های خود احساس می کردند. آن چه در نشریات منعکس می‌شد، در درجه اول ارائه تصویری غیرواقعی، تحسین‌آمیز و ستایش‌گرانه از شخص شاه و دربار بود. چنین القا می‌شد که کشور تحت هدایت‌های شاه به سرعت در مسیر توسعه و تعالی قرار گرفته و مخالفان حکومت جز جلوگیری از این حرکت قصدی نداشته و بنابراین محکوم به شکستند. به عبارت دیگر مطبوعات تنها مواردی را منعکس می‌کردند که خوشایند ساواک، دربار، شاه و مجموعه حاکمیت بود.

امروز و با گذشت چهل سال از پیروزی انقلاب اسلامی نگاهی به پیشخوان روزنامه‌فروشی‌ها نشان می‌دهد که صدها روزنامه ، مجله و نشریه مشغول فعالیت هستند و هر چه می‌خواهند می‌نویسند و حتی برخی روزنامه‌های زنجیره‌ای در نبود نظارت کافی جرات به خود راه داده به مقدسات حمله‌ور شده و امنیت ملی کشور را مورد تهاجم نیش زبان و قلم خود قرار می‌دهند.

رشد دینی و معنوی

در دوره پهلوی رژیم عامدانه فساد را در بین جوانان و نسلی که آینده ایران به دستان آنان چشم دوخته بود رواج می داد، کافی است به سخنان رجال عصر پهلوی نگاهی بیندازیم تا واقعیت برای همگان عیان شود.

علی امینی نخست‌وزیر وقت ۸ شهریور ۱۳۴۰ طی سخنانی گفته بود: «با نهایت تاسف باید گفت که ایمان و اعتقاد ما سست شده، اگر در ملتی ایمان مذهبی یا ملی قوی باشد هیچ بیگانه‌ای نمی‌تواند به آن ملت راه یابد.»

امینی در جمع مردم گفته بود: «متاسفانه باید گفت که فساد محیط ما از همان خانواده‌ها شروع می‌شود و رکود اخلاقی و اختلاط تمدن‌های داخلی و خارجی تمام اصول زندگی ما را به هم زده است فیلم‌های فاسد و خراب و مناظر مستهجن پاک اخلاق اطفال و جوانان ما را فاسد کرده باید با فساد اخلاق که از مجلات خراب نیز ناشی می‌شود مبارزه کرد.»

وی همچنین گفته بود: «مایه ننگ است که در مملکت اسلامی دولت‌ها برای افزایش درآمد خود مصرف تریاک و یا الکل را تجویز کنند. در حال حاضر اکثر جوان‌های ما مشروب‌خوار شده‌اند و این قسمتی از مشکلات جامعه ما است.»

شهریور ۱۳۴۰ علی امینی نخست‌وزیر وقت از انتشار فیلم‌ها و مجلات مستهجن انتقاد کرده و می‌گوید این روند باعث فساد اخلاقی جوانان این کشور شده است، کافی است بدانیم که از این سال‌ها روند انتشار فیلم‌ها و مجلات مستهجن و به صورت عمومی گسترش بی‌سابقه‌ای یافت.

در حالی که نشریات از انتشار خبرهای روز کشور خودداری می‌کردند و یا ساواک مانع آنان می‌شد روزی نبود که نشریاتی مانند «خواندنی‌ها»، «تهران مصور»، «سپید و سیاه» و دهها نشریه دیگر با صفحات روی جلد مبتذل و مستهجن منتشر نشوند و جوانان را به فساد سوق ندهند.

امروز چهل سال از آن روزها می‌گذرد، پیشرفت معنوی امروز قابل مقایسه با دوره پهلوی که فساد سازمان یافته از سوی رژیم بر مردم تحمیل می‌شد نیست، جوانان این مرز و بوم در دهه شصت غسل شهادت می‌کردند و برای دفاع از وطن به جبهه‌ها می‌رفتند، زمانی که این جوانان با امام دیدار می‌کردند از ایشان تقاضا می‌نمودند دعا کند تا به شهادت برسند، امروز و در دهه نود شمسی همین مردم آرزو می‌کنند که به آنان اجازه داده شود به سوریه رفته و از حرم اهل بیت دفاع کنند.

مقایسه امروز با دوره پهلوی در همه عرصه‌ها نشان‌دهنده پیشرفت شگفت‌انگیزی است که به برکت اسلام نصیب ملت ایران شده است، بی‌شک در این زمینه گفتنی‌های فراوانی هست که در گنجایش این نوشتار نیست و امروز بایستی داشته‌هایمان را قدر بدانیم و برای حل مشکلات موجود کشور کمر همت ببندیم و مسلم است که هیچ مشکلی جز با دستان توانمند ایرانی و بدون اتکا به بیگانگان قابل حل نیست.

منبع:روزنامه کیهان

انتهای پیام/