RSS
 

بایگانی ‘محبت تصنعی’ دسته ها

۲۱۵۳- محبت حقیقی مانع جهنمی کردن و شدن +محبت حقیقی و حجاب و عفاف

۲۴ خرداد

موج حمایت از راننده قانونمدار اسنپ چگونه به‌راه افتاد؟ + عکس

گروه سیاسی الف،   ۳۹۸۰۳۱۹۱۰۸۱۶۰ نظر، ۷ در صف انتشار و ۵۶ تکراری یا غیرقابل انتشار

 موج حمایت از راننده قانونمدار اسنپ چگونه به‌راه افتاد؟ + عکس

راننده اسنپ به دلیل بدحجابی به مسافرش تذکر داده؛ اما مسافر پیاده می‌شود و با انتشار تصویر و مشخصات راننده خواستار برخورد اسنپ با سعید عابد می‌شود. این موضوع سبب واکنش‌های زیادی شده است.

مهر نوشت: یکی از مشکلاتی که همواره شرکت های خدماتی با آن مواجه هستند برقراری عدالت و رعایت حق و حقوق مشتریان خود است. شرکت اسنپ که خدمات تاکسی اینترنتی ارائه می‌دهد، باید هم حقوق رانندگان را رعایت کند و هم حقوق مسافر را مورد توجه قرار دهند. به همین جهت به نظر می‌رسد بخش رسیدگی به شکایت در این شرکت و شرکت‌های مشابه آن بسیار فعال و شلوغ هستند.

اما نکته‌ای که باعث شد دوباره به سراغ این ماجرا برویم، حاشیه‌ای بود که یک کاربر توئیتر به راه انداخت. او در صفحه خود از برخورد نامناسب یکی از رانندگان اسنپ مدعی شده بود که «به علت بدحجابی راننده اسنپ مرا از خودروی خود پیاده کرد.»

این مسافر همچنین اسم و مشخصات راننده را در توییتر منتشر کرد و مدعی شد برای شکایت با شرکت اسنپ تماس گرفته و آن‌ها گفته‌اند موضوع را پیگیری می‌کنند.

این موضوع سبب واکنش‌های تندی از سوی کاربران شبکه‌های اجتماعی شد. چرا که بسیاری از کاربران بر این باورند که راننده اقدام اشتباهی را مرتکب نشده و صرفاً قانون اسنپ را متذکر شده است. انتشار عکس و مشخصات این راننده و نقص حریم خصوصی راننده توسط این مسافر انتقادات زیادی به همراه داشت و سبب شد کاربران در دفاع از حقوق این راننده واکنش نشان دهند. یکی از کاربران در این خصوص نوشته است:

 


سعید عابد راننده اسنپ نیز در گفتگویی که با رسانه‌ها انجام داد، درباره انتشار اسم و مشخصاتش توسط این فرد می گوید: «تا پیش از انتشار این توییت توسط رفتار این خانم به جز خانواده، هیچ‌کس از اقوام و آشنایان نمی‌دانست که من در اسنپ هستم و الان همه از این موضوع با خبر شدند و تماس‌های متعددی در این باره میان دوست و آشنا داشتم. من در این مدت که در اسنپ مشغول بودم حتی درخواست افرادی که در نزدیکی محل سکونت اقوام و دوستانم زندگی می‌کردند را قبول نمی‌کردم، اما حالا این خانم با این کار همه را با خبر کرد. البته من شرمنده نیستم. من بازنشسته هستم و مثل خیلی‌های دیگر که در این شرایط اقتصادی نیازمند درآمد بیشتر هستند، در اسنپ مشغول شدم.»

اسنپ را تحریم کنید!

واکنش‌ها به این ماجرا به اندازه‌ای زیاد بود که حالا با همکاری کاربران فضای مجازی پروژه تحریم اسنپ کلید خورده و خیلی‌ها هم در حمایت از آن برنامه را از گوشی تلفن همراه خود پاک کرده‌اند. آن‌ها می‌گویند تا حمایت رسمی اسنپ از این راننده قانون‌مدار دیگر از این اپلیکیشن استفاده نخواهند کرد.

 

شرکت اسنپ نیز در توییتر خود جوابیه‌ای در این ارتباط منتشر کرده و گفته که نقش میانجی‌گری را ایفا کرده است. در جوابیه اسنپ آمده:

این جوابیه اسنپ البته خیلی‌ها راضی نکرد و کار را به جایی رساند که در کمتر از ۲۴ ساعت بیش از ۱۰ هزار توییت با هشتگ #تحریم_اسنپ منتشر شد. کاربران بسیاری اعلام کردند که اپلیکیشن این تاکسی اینترنتی را حذف کرده‌اند. موج تحریم اسنپ از امروز صبح نیز وارد اینستاگرام شده و تاکنون بیش از ۳۵۰۰ پست با این هشتگ منتشر شده است.

معترضان از شرکت اسنپ خواسته‌اند به طور رسمی از سعید عابد راننده قانون‌داری که اسم و عکس‌اش در فضای مجازی منتشر شده، دلجویی کند.

نظرات

  • انتشار یافته: ۹۴
  • در انتظار بررسی: ۱۰
  • غیر قابل انتشار: ۱۴
  • سید IR ۲۲:۴۵ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۸
    به احتمال زیاد این زنک یک بهایی نجس است!
    •  IR ۰۰:۲۷ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      اکثر زنان و دخترانی که با سرِ برهنه در انظار ظاهر میشوند از فرقه نجس بهائیت هستند .
    • محمد رضا IR ۰۹:۳۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      با سلام درستی و نادرستی حرفهای راننده اسنپ و اون خانم را از این طریق میشه فهمید : ۱_ درخواست خانم ۲_ زمان تماس خانم با پلیس ۱۱۰ و اسنپ و صدای ضبط شده ایشان ۳_ تماس راننده با ۱۱۰ و اسنپ و صدای ضبط شده ایشان اگر مورد یک درست باشد ، به احتمال زیاد ادعای مزاحمت و پیاده کردن در کنار اتوبان دروغ بوده، و خانم به خاطر دروغ و تهمت در توییت و در تماس پلیس ۱۱۰ باید تحت پیگرد قرار بگیرد
    • دیدگا IR ۱۴:۳۹ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      این جانوران با سوء استفاده از زنانگی خودشون با رذالت و دو رویی هر چه تمام تر سعی می کنن دیگران رو تحت الشعاع قرار بدن!
    •  IR ۱۶:۴۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      من کاری با بهایی ها ندارم. اما اینکه به این سادگی به یک شهروند که البته دجار تخلف هم شدند تهمت بهایی بودن میزنی یه رفتار دور از شان یک مسلمان و یک انسان هست. با اینکارا آبروی اسلام ناب محمدی رو هم میبری برادر . اسمتم گذاشتی سید. البته با توجه به اسمی که انتخاب کردی بعید نیست تعمدا این تهمت رو زده باشی تا آبروی اسلام رو ببری
    •  US ۰۰:۲۸ – ۱۳۹۸/۰۳/۲۰
      تو خودت تو آیینه نگاه کن نجس از تر از تو مگه پیدا میشه
  • عمار IR ۲۲:۵۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۸
    سلام.قانون????دقیقاچیزیست که این ۲۴میلیون نمیدونن چیه.درودبه شرف پاک رانندگان تاکسی.امانت داران بی ادعا.
  •  IR ۲۲:۵۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۸
    راننده و مدعی العموم باید بخاطر تخلف دوگانه این خانم هنجارشکن شکایت و برخورد کنه وگرنه بدتر میشه
  •  IR ۲۳:۰۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۸
    خیلی تلخ بود…
  • محسن IR ۲۳:۰۵ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۸
    من یکی از رانندگان اسنپ هستم. متاسفانه شرکت به هیچ وجه حاضر به حمایت از رانندگان قانونمدار نیست.
    •  IR ۱۳:۴۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      بجز برخورد جدی قانون باید از طرف مردم هم تحریم بشود و شرکتی قانون مدار جایگزین اسنپ شود با وجود استارت آپ های قوی این امر کاملاً شدنی است
    •  IR ۱۵:۵۹ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      سود مهمه داداش خدای بشر امروز پوله پول
  •  IR ۲۳:۳۸ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۸
    ان شا الله خیر ببینید بخاطر قانون..تشکرفراوان
  •  IR ۲۳:۳۹ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۸
    اسنپ باید از این راننده تقدیر هم کنه
  •  GB ۲۳:۴۳ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۸
    راننده هم شکایت نکنه قوه قضایی و پلیس باید با اون خانم قانون شکن .حنجار شکن .مزاحم و ورود غیر قانونی به حریم شخصی راننده مجازات کنند .
    •  IR ۰۰:۳۸ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      دقیقا، این خانم عملا به ریش قانون خندیده و مجری قانون اگر علیه این بزه کار اقدام قانونی نکند، علاف است و پول ملت را حرام میکند.
    •  IR ۰۹:۳۹ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      رييس قوه بايد دستور اشد مجازات بده، تا بيماري جراحي بشه
  •  IR ۰۰:۰۷ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    بی فرهنگی یعنی قانون شکنی و هنجار شکنی. این جماعت هورهوری مذهب لاقید و بی بند و بار جز قانون شکنی چیزی بلد نیستند و اگر پاش بیفته وطن فروشی و مردم فروشی هم خواهند کرد.
    •  IR ۰۸:۲۳ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      اینا از خودفروشی شروع کردن دیگه وطن فروشی که براشون مثل آب خوردنه
  •  IR ۰۰:۴۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    راننده اسنپ باید از این زن بخاطر انتشار عکس و مشخصاتش در فضای مجازی بدون اجازه راننده اسنپ شکایت کنه تا این افراد باز هم از این حربه برای قانون شکنی بیشتر استفاده نکنند
  • بانو IR ۰۰:۵۶ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    ممنون آقای راننده که تذکر دادید به خانم بی حجاب
  •  IR ۰۱:۱۹ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    باید با خانم باید برخورد قضایی بشه و نتجه هم برای عبرت سایرین اعلام شود
  •  IR ۰۱:۳۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    ای کاش از طرزق تلفنش، این خانم بی حجاب رو پیدا کرده و مجازات کنن بدلیل نقض حریم شخصی راننده و ترویج بی حجابی
  •  IR ۰۱:۳۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    ای کاش از طریق تلفنش، این خانم بی حجاب رو پیدا کرده و مجازات کنن بدلیل نقض حریم شخصی راننده و ترویج بی حجابی
  •  DE ۰۱:۴۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    ناموازنه غلط فعلی باید تغییر کند. متاسفانه به دلیل انفعال دستگاهها نیروهای انقلابی در ضعف قرار گرفتند
  •  IR ۰۲:۰۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    باید قوه قضاییه اسنب را یک جریمه اساسی کند تا اینطور طرف اباحه گری را نگیرد و اسنب را ملزم به دلجویی و عذر خواهی از این راننده شریف بنماید اسنپ با چپاول از رانندگان و اخذ کمسیون ۱۳ درصدی فقط بفکر جیب خود است و قانون هم اصلا توجهی به درصد بالای کمسیون و این حجم عظیم ماشین در اختیار اسنپ نمیکند ۵ درصد هم برای اسنب زیاد است زور دولت فقط به کسبه خرد میرسد
  • سلمان IR ۰۲:۴۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    سلام! بایدبا اون خانم برخورد بشه.دوستان نیروی انتظامی که در حال رصد کردن فضای مجازی هستید من به عنوان یک شهروند حق خودم می دانم اعتراض کنم و مطالبه گر باشم.لطفا به این موضوع رسیدگی جدی کنید.
  •  IR ۰۶:۰۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    بعضی ها فکر میکنن وقتی اسنپ میگیرن راننده خصوصیشون اومده برسوندشون. یا راننده ی پدرشه. یا چون اون راننده بخاطر نیاز مالی داره این کار رو انجام میده هرجور میتونن رفتار کنن. به هرحال این راننده چه بخاطر جریمه نشدن و چه بخاطر اعتقاد و ایمان، بهترین کار رو کرده. اون خانوم همین که از اومدن پلیس پا به فرار گذاشته مردم میفهمن چه خبر بوده.
  •  IR ۰۶:۲۹ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    متاسفانه بنده کار در اسنپ رو به خاطر همین مسائل کنار گذاشتم ،اسنپ هم که برای جذب بیشتر مشتری و کسب درآمد هیچ گاه قوانین رو به مسافران آموزش نمیده و از رانندگان حمایت نمیکنه
  •  IR ۰۶:۳۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    مسئولان ارشد اسنپ خاک برسرتان که آخرت خودتونو به دنیای باطل دیگران فروختید ودرود ورحمت الهی بر راننده آبرودار شریف وغیور اسنپ که پای حق مردانه ایستاد !
  •  IR ۰۸:۱۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    اسنپ از گوشی من و همکارانم پاک شد. خداحافظ اسنپ.
  •   ۰۸:۲۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    اسنپ باید اظهار نظر رسمی کنه ایا به قانون احترام می ذاره یا بابت رفتار قانونی این راننده محترم اظهار تاسف کرده اگر اظهار تاسف نکرده اون خانوم باید راستگویی رو هم در کنار احترام به حریم شخصی و قانون یاد بگیره
  •  DE ۰۸:۲۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    این همه مسامحه برای چیه چرا با دزدها و فاحشه ها برخورد قاطع صورت نمیگیره والبته نفوذی ها وضعیت خیلی نگران کنندس
  • مرتضی IR ۰۸:۲۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    من موندم که چرا پلیس قانونگذار نیومد
  • مرتضی IR ۰۸:۲۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    من موندم که چرا پلیس قانونگذار نیومد
  •  IR ۰۹:۰۶ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    درود به شرفت آقای عابد
  • امین IR ۰۹:۳۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    ممنون به شهامت این اقای راننده
  • همت IR ۰۹:۳۳ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    رحمت الهی بر راننده آبرودار شریف وغیور اسنپ که پای حق مردانه ایستاد
  • امین IR ۰۹:۳۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    فقط برای چنین افرادی متاسفم بخاطر کیف خودشون آبروی دیگران براشون مطرح نیست یک مشت تازه به دوران رسیده باپولهای بادآورده نه خدارو قبول دارند ونه حریم دیگری رو
  •  IR ۰۹:۳۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    دم راننده گرم. دنیا برعکس شده. میخوان کسیو که امر به معروف کرده خراب کنند
  •   ۰۹:۴۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    آقاي عابد بزرگوار يك ملت پشتيبان توست خدا نگهدارت متاسفانه مدتيه تو ايران جاي جلاد و مظلوم عوض ميشه به راحتي
  •  IR ۰۹:۴۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    بايد با كسي كه قانون رو تو تويتر زير سوال برده، برخورد مقتضي صورت بگيره
  •  IR ۰۹:۵۳ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    درود بر این مرد مومن ووظیفه شناس از پلیس انتظار داریم با این خانم برخورد کند
  •  CZ ۱۰:۱۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    ههههه. من به شخصه با تذکر ذادن ب مسافر مخالفم. اما تابع قوانین کشوری هستم که توش دارم زندگی می کنم. دوستان عزیز اگه واقعا دلیل دهن کجیه شرکت اسنو به قانونو میخوان بدونن یه سر به دفتر اسنپ تو خیابون هفدهم گاندی بزنن نوع پوشش کارمنداشو ببینن. در ضمن از نظر شرکت راننده حتی اگه فحش ناموس بخوره یا مسافر ب ماشین صدمه بزنه هیج حق اعتراضی نداره. دو مورد اخر برای من پیش اومده. ویس مکالمات من با اسنپ حتما وجود داره.
    •  IR ۱۲:۵۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      راننده اول مسلمان است و بعد راننده. شما بیجا می کنید که با تذکر دادن و نهی از منکر مخالفت می کنید.
  •  CZ ۱۰:۱۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    ههههه. من به شخصه با تذکر ذادن ب مسافر مخالفم. اما تابع قوانین کشوری هستم که توش دارم زندگی می کنم. دوستان عزیز اگه واقعا دلیل دهن کجیه شرکت اسنو به قانونو میخوان بدونن یه سر به دفتر اسنپ تو خیابون هفدهم گاندی بزنن نوع پوشش کارمنداشو ببینن. در ضمن از نظر شرکت راننده حتی اگه فحش ناموس بخوره یا مسافر ب ماشین صدمه بزنه هیج حق اعتراضی نداره. دو مورد اخر برای من پیش اومده. ویس مکالمات من با اسنپ حتما وجود داره.
    •  IR ۱۲:۵۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      راننده اول مسلمان است و بعد راننده. شما بیجا می کنید که با تذکر دادن و نهی از منکر مخالفت می کنید.
  • علی IR ۱۰:۱۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    مرحبا به راننده. خدا خیرت دهد.
  • علی IR ۱۰:۱۹ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    از کارها رو رفتارهای این خانم میشه فهمید از چه طیف افرادی بوده است …. فقط بابت عذرخواهی اسنپ از اون خانوم متاسفم و به همین خاطر دیگه فعلا از اسنپ استفاده نمیکنم چون ظاهرا اسنپ درآمد رو بر قانون و فساد بیشتر ارجحیت میدهند……
  •  CZ ۱۰:۲۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    حق با راننده است. من جاش بودم از اون خانم شکایت میکردم. دخترهای اینطوری خیلی دریده و وقیح اند
  •  IR ۱۰:۲۷ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    این اقای راننده اگر میتونه وقتی میر ه لایت برای ماشینش میخره وچیز دیگه جلوگرونی را بگیره
  •  IR ۱۰:۲۷ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    این اقای راننده اگر میتونه وقتی میر ه لایت برای ماشینش میخره وچیز دیگه جلوگرونی را بگیره
  • احمد IR ۱۰:۳۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    کاش از همان ابتدا اورا سوار نمی کرد بعضی وقتها مسامحه وسهل انگاری دراجرای اوامر الهی این مشکلات را بوجود می اورد
  •  IR ۱۰:۳۵ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    دم راننده گرم خدا توفیقش بده
    •  IR ۱۱:۲۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      مرحبا به این راننده باغیرت خدا لعنت کند فاحشه هارا
  •  IR ۱۰:۴۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    راننده اسنپ میتواند از این خانم شکایت و ادعای خسارت کند و نیروی انتظامی نیز بخاطر تظاهر به بی حجاب این خانم میتواند او را بازداشت و به قوه قضائیه جهت رسیدگی تحویل دهد . پیشنهاد میشود این کار بشود مسامحه با جریح شدن امثال این خانم خواهد شد
    •  IR ۱۲:۵۶ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      قوه قضاییه نهادی است فشل و با بروکرواسی عظیم و بشدت تنبل و غیر موثر که اتفاقا کاری جز جری کردن مجرمان – نه فقط در حجاب- نداشته است. باید خودمان کاری بکنیم. آن زن را هر جا دیدید به صورتش تف کنید. اسنپ را هم تحریم کنیم.
  • العبد IR ۱۰:۴۸ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    اسنپ حق دلجویی از خلافکاران و قانون شکنان رو نداره. چنین چیزی به هیچ عنوان قابل پذیرش نیست
  • سعیدبربصره IR ۱۰:۵۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    سلام سعید بربصره ام به نظرم باید قانون تو این موارد ورود کنه و نذاره یه سری از خانمها با بد حجابی مملکت رو به فساد بکشن!!!
  •  AE ۱۱:۰۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    آفرین به غیرت این راننده
  •  IR ۱۱:۰۵ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    خب آقای عزیز اگر حوصله این کار رو داری و برات مشکلی نداره از این خانم به دلیل انتشار تصاویر شما شکایت کن. در فضای مجازی هم درخواست بده شاید کسی به صورت رایگان وکالت شما رو قبول کرد.
  • محمد IR ۱۱:۱۶ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    درود برراننده باشرف وباغیرت
  •  IR ۱۱:۳۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    چطوری میشه عضویت اسنپ رو لغو کرد؟ حذفش کافیه؟
    •  IR ۱۵:۲۳ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      حذف کنید و دیگر استفاده نکنید
    •   ۱۵:۲۵ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      نه گوشيتو بشكن بعدشم آتيش بزن چند تا فحش هم بده
  •  IR ۱۲:۳۳ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    واقعا رفتار این زن بیشعور زشت بوده،خاکبرسش،کمبود داشته
  •  IR ۱۲:۳۹ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    خدا ریشه این زنان کثیف وفاسدرو ازرو زمین برداره
  •  RO ۱۳:۰۷ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    ای کاش مشکلات ایران بد حجابی بود یکی نیست بگه آیا این همه دزدی که شده جز قانون اساسی بوده که الان مردم ایران به خاطر این دزدیها باید تاوان پس بدم و در فقر زندگی کنند
  • لاله IR ۱۳:۰۹ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    دختره نفهم
  •  IR ۱۳:۲۶ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    برای اسنپی ها متاسفم که بجای دفاع از راننده و تشویق ایشون از خانم خاطی عذر خواهی کرده اند
  •  IR ۱۴:۲۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    خب چرا شکایت نمیکنی ازخانمه به خاطراینکه عکس ومشخصاتتو عمومی کرده ؟
  • سید دکتر محمود IR ۱۴:۳۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    این گزارش رو بفرستید برای معصومه علینژاد که بره از بنیاد BBG پول بگیره
  •  IR ۱۵:۱۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    تو خیابون بدون روسری بوده! !!!
  •  IR ۱۵:۱۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    عجب زن شارلاتانی
  •  IR ۱۵:۱۱ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    یه چیزی اینجا خیلی مهمه:چرا پلیس دیر میاد؟؟؟
  •  IR ۱۵:۱۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    قبلا پلیس دیر میومد جدیدا حالا دیگه اصلا پلیس نمیاد
  •  IR ۱۵:۱۳ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    عجب رویی داشته. کشف حجاب کرده بعد به پلیسم زنگ زده؟
  • ناشناس IR ۱۵:۱۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    احسنت به این راننده محترم.متاسفانه افرادی که دارن اینجور به وظایف شرعی و قانونیشون عمل میکنن اونم تو کشور اسلامی با عدم حمایت مسئولان مواجه و همین باعث شده یه عده انقدر وقیحانه در انظار ظاهر میشن. راننده عزیز کار بسیار خوبی کردین اصلا وقتی پیداش کردین یه چند دور هم باید از روش با ماشین رد می شدین تا دیگه انقدر پررو و متوقع نباشم این جماعتی که همه جا رو با اتاق خوابشان اشتباه گرفتن
  •  IR ۱۵:۱۶ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    من از اولشم اسنپ نصب نکردم. یه برنامه دیگه ریختم بهتره
  •  IR ۱۵:۱۶ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    یه سر به دفاتر اسنپ بزنید حجاب خود کارمندان اسنپ رو ببینید
  •  IR ۱۵:۲۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    اسنپ رو حذف کنید جاش تپسی و ماکسیم نصب کنید
    • سینا IR ۱۶:۵۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
      جناب تمام این تاکسی تلفنی برای یه نفره اونم ژن خوب پسر …
  • محسن پورمیرزای US ۱۶:۲۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    سلام عرض ادب بعد ازاینکه جناب دکتر خاتمی کار و راحت کرد بعدشم مرحوم رفسنجانی مهر تا ییدو زد وحالا هم دکتر روحانی با تمام وجود در تلاشن راه عزیزانشون رو ادامه بدن و قبل از همه این حرفها وقتی پا گذاشتیم روی خون همه شهدا از بانکها سود پولمونو گرفتیم و حضرات هم مشکلی نداشتن حالا وقتشه شاهد این گونه مشکلاتم باشیم وصبر پیشه کنیم صبر صبر صبر من الله توفیق روم نمیشه بگم الا برکته الله
  • ناشناس IR ۱۶:۵۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    اینجور خانمها رو باید به آقا نجفی سپرد و بس اون کارشو بلده
  • مهران IR ۱۸:۵۷ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    بنده تا عذرخواهی رسمی از راننده اسنپ و تقدیر اسنپ از ایشان اسنپ را تحریم میکنم علی رغم استفاده زیاد از تاکسی های اينترنتي
  •  IR ۱۹:۴۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    پس دادستانی کجاست چرا محکم برخورد نمیکنه جرم که مشهود است
  • جعفر IR ۲۰:۳۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۱۹
    باید پلیس فتا وارد عمل شود
  •  US ۰۰:۳۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۲۰
    خوبه این روزها همه آتیش به اختیار عمل میکنن؛و با همین تفکر به اسید پاشی دست میزنن
  •  IR ۰۰:۳۸ – ۱۳۹۸/۰۳/۲۰
    به نظر من راننده اسنپ کار درستی رو انجام داده وقتی تو یه کشوری هستیم و قبول کردیم که با قوانین اون کشور زندگی کنیم پس باید تابع قانون باشبم نه اینکه هرچه دلمون خواست رفتار کنیم هر کشوری قانونیش برای خودش ارزش داره و قانون ایران هم برای خودش اگه نمیتونن اینجا زندگی کنن خب برن جایی که بتونن راحت زندگی کنن. درود به این راننده عزیز خدا پشت وپناهتون باشه.
  •  IR ۰۱:۳۴ – ۱۳۹۸/۰۳/۲۰
    اسنپ و تپ سی مال یه شرکت هستن. هر دو رو همزمان باید تحریم کرد.
  •  IR ۰۵:۰۸ – ۱۳۹۸/۰۳/۲۰
    درودبراقای راننده وننگ براین خانم دروغگووبی حجاب وامثال او
  • رسول IR ۰۸:۵۸ – ۱۳۹۸/۰۳/۲۰
    هر کسی مسلمان است که وظیفه شرعی او رعایت حجاب اسلامی است. هر کسی هم هیچ اعتقادی به دین اسلام ندارد وظیفه اش این است که به قانون مملکت احترام بگذارد و مطابق قانون عمل کند.
  • راننده اسنپ IR ۱۱:۱۰ – ۱۳۹۸/۰۳/۲۱
    مشرق نیوز نظرات طیف مخالف را هم منتشر کن. حداقل رسالتت توجه به تمامی طیف هاست. اینهمه تحجر امکان ندارد
  • سالار IR ۱۱:۲۲ – ۱۳۹۸/۰۳/۲۱
    به هر حال هر کشور قوانینی دارد که باید به آن احترام گذاشت که این مطلب سوای قبول داشتن یا نداشتن اصل حجاب است در غیر این صورت سنگ روی سنگ اصطلاحا بند نميشود و هرج و مرجی بد تر از این را در پی خواهد داشت
 

۲۱۴۰- محبت مجازی و قتل خدمتگزاران+ محبت مجازی ضد صلح

۱۱ اردیبهشت

حجت‌الاسلام قاسمی یک روحانی ساده بود و صمیمی، اما بخاطر گناه نکرده به‌دست یکی از اشرار سابقه‌دار در همدان جان خود را از دست داد.

به گزارش گروه استان های باشگاه خبرنگاران جوان ، «قاسم‌آباد» منطقه‌ای است در حاشیه شهر همدان. جایی که تا چند روز پیش معمولی و بی‌حاشیه بود. ولی حالا یکی از خبری‌ترین نقاط ایران است. در ورودی قاسم‌آباد بیلبوردی از شهدای روستا نصب است، تابلویی که به زودی عکس یک روحانی به نام شهید مصطفی قاسمی به آن اضافه می‌شود.

حجت‌الاسلام مصطفی قاسمی متولد سال ۱۳۵۵ میهمله علیا، روستایی از توابع بخش صالح‌آباد شهرستان بهاراست و در سال ۱۳۷۵ ازدواج کرده و حاصل این ازدواج دو دختر و یک پسر است.

نماز ظهر را در یکی از بانک‌های استان اقامه می‌کرد و نماز مغرب و عشا نیز پیش‌نماز مسجد حاج کربعلی بود. مدت‌ها در کتابخانه آقای دامغانی فعالیت می‌کرد. دغدغه‌ای جز دین نداشت و اسلام برای او اولویت اول و آخر بود. به کشاورزی علاقه بسیاری داشت و وصیت کرده بود که چند درخت میوه برایش کاشته شود تا مردم از آن استفاده کنند.

خانه‌اش را از پرده‌های سیاه پیدا کردیم، نکته جالب توجه تسلیت با مقوا بود به جای بنر یا پرده‌نوشته! نزدیک که شدیم صدای قرآن هم آمد و پسرکی که گهگاه به توپی ضربه می‌زد، پسر شهید قاسمی. «محمدمهدی» ۱۰ سال بیشتر نداشت.

توی حال خودش بود، وقتی اسم پدرش را آوردم و تسلیت گفتم، با بغض تشکر کرد و به منی که اولین بار بود که می‌دید گفت «خیلی دوستش داشتم» دیروز صبح آخرین باری بود که پدرش را دید.

وصیت جالب روحانی شهید همدانی/ حق به حق‌دار رسید

طبق قرار قبلی شماره علی افشاری، داماد شیخ مصطفی را گرفتیم با روی خوش جواب داد و راهنمای ما شد. با آقای افشاری که هم طلبه بود همراه شدیم.

حدود ۶ ماه بود که ازدواج کرده بودند و خودش پایه ششم و در مدرسه حضرت رسول مریانج درس می‌خواند. البته پسرخاله خانمش هم بود و از کودکی شیخ را دیده بود. نخستین فردی که از خانواده خبردار می‌‎شود هم اوست. دلش می‌خواست خبر را باور نکند یا این که خبر اشتباهی باشد. آخر چنین چیزی اصلا جور در نمی‌آید. آن هم حمله به کسی که آزارش به یک مورچه هم نمی‌رسید.

لیاقتش را داشت که شهید شود

می‌گفت «لیاقتش را داشت که شهید شود، در اصل باید بگویم حق به حق‌دار رسید چراکه او به هیچ کس بدی نکرده بود.» وصیت کرده که هزار تومان به فردی بدهکار است و باید پرداخت شود همچنین در وصیت‌نامه‌اش آمده که «همیشه تابع ولایت فقیه باشید و هیچ وقت پشت ولایت را خالی نکنید»

همسایه‌ها هم خاطرات خوبی از مرحوم داشتند یکی‌شان می‌گفت «۶ سال است که با حاج‌آقا همسایه بودیم و در این مدت من از خودم بدی دیدم که از ایشان ندیدیم.»

وصیت جالب روحانی شهید همدانی/ حق به حق‌دار رسید

صفر یوسفی با بیان اینکه وقتی ما به اینجا آمدیم غریب بودیم گفت: «وقتی مشغول ساخت خانه برای خودمان بودیم همیشه از ما پذیرایی می‌کرد، زمان ساخت خانه هم مشکل برق و آب داشتیم که حاج‌آقا به من گفت «هر چه نیاز دارید به من بگویید» و برق و آب ما را تا حل مشکل و تکمیل ساخت تأمین کرد.

او یک روحانی واقعی، با ایمان و باتقوا بود

هنوز باور نداشت که همسایه‌شان شهید شده است می‌گفت: «او یک روحانی واقعی، با ایمان و باتقوا بود که با رفتارش همه را همراه خود کرده بود و هر کس با او برخورد می‌کرد از حرف زدن با او سیر نمی‌شد.

حاج آقا واقعا مظلوم بود و ما هنوز از شنیدن نبودش در شوک هستیم.» برادر همسر شهید هم در خانه بود. اعتقاد داشت که حجت‌الاسلام قاسمی از هر نظر شاخص بود: «من یکی از فرزندان خودم را از دست دادم، اما می‌توانم بگویم که از دست دادن او کمتر از داغ فرزندم نیست.»

محمد محبی با اشاره به اینکه آنقدر برایمان عزیز است که در نبودش آرامش نداریم می‌افزاید: «تحمل کردن دوری این انسان‌ها طاقتی بزرگ می‎‌طلبد که ما نداریم.»

می‌گفت خودشان اهل روستای اکبرآباد هستند: «ایام محرم به روستای ما می‌آمد؛ همه او را دوست داشتند چرا که کمتر فردی پیدا می‌شود که با او هم حرف می‌زد و مجذوبش نمی‌شد، امروز هم هر کس به خانه مرحوم می‌رسد به گریه می‌افتد.»

وصیت جالب روحانی شهید همدانی/ حق به حق‌دار رسید

به گفته او، شهید سالیان درازی مستأجر بود و به تازگی در قاسم آباد خانه‌ای خریده بود. قبلاً در خیابان شهدا و شهرک مدنی، مستأجر بود.

هرکس با او همصحبت می‌شد از ملاقاتش سیر نمی‌شد

برادر خانم شیخ مصطفی از زندگی ساده شهید گفت و این که: «هرکس با او هم‌صحبت می‌شد از ملاقاتش سیر نمی‌شد.»

قاسمی صبر و حوصله زیادی هم داشت و حتی اتفاقات دیگری هم برای او افتاده بود مثلا تعدادی از جوان‌ها ـ حالا به هر قصدی یا از روی شوخی و یا ناآگاهی ـ عمامه حاج‌آقا را از سرش انداخته بودند، اما او هیچ گونه عکس‌العمل منفی نشان نمی‌داد، فقط خم می‌شد و عمامه‌اش را برمی‌داشت، بی‌هیچ حرفی.

وی درباره زمان ازدواج شیخ مصطفی نیز می‌گوید: وقتی به خواستگاری خواهر من آمد، پدرم تازه فوت کرد؛ به همین خاطر من برای تحقیق رفتم؛ کلامی بدی درباره او نشنیدیم، بسیار باشخصیت بود.

وصیت جالب روحانی شهید همدانی/ حق به حق‌دار رسید

حجت‌الاسلام مصطفی قاسمی دیروز توسط یکی از اشرار سابقه‌دار در همدان به ضرب گلوله به شهادت رسید. قصاص مجرم مهمترین انتظار خانواده بود که خیلی زود برآورده شد.

هنوز خانواده و اهالی محل و حتی مردم ایران هم این اتفاق را باور نکرده‌اند. زیرا هیچ دلیل منطقی برای این رفتار وجود ندارد. ولی همین اتفاق غیرطبیعی خانواده‌ای را داغدار کرده است.

 

۲۱۳۸-نقد نظریه بیکن با نظریه محبت حقیقی

۰۵ اردیبهشت

۱۵-ديدگاه سنت تحليلي : ظهور فرانسیس بیکن و حمله به فلسفه علم ارسطویی

15-ديدگاه سنت تحليلي : ظهور فرانسیس بیکن و حمله به فلسفه علم ارسطویی

• فرانسیس بیکن که بود؟
۱- فرانسیس بیکن (۱۶۱۶-۱۵۶۱)، فرزند سر نیکلاس بیکن، مهردار سطلنتی ملکه الیزابت اول بود. بیکن در سیزده سالگی به ترینیتی کالج کمبریج وارد شد و در آنجا به فلسفه ارسطویی علاقه مند گردید. بعدها، به تحصیل حقوق در مدرسه حقوق گری(۱) پرداخت و به سال ۱۵۸۶ به عضویت کانون وکلا پذیرفته شد.
بیکن تلاش زیادی به خرج داد تا یک منصب حکومتی در دربار ملکه به دست آورد، اما با آنکه عموی او ویلیام سسیل(۲)، که بعدها به لرد برگلی مشهور شد، با نفوذترین وزیر ملکه الیزابت به حساب می آمد، هیچ مقامی به بیکن داده نشد.
بخت بیکن، به دنبال جلوس جیمز اول بر تخت سلطنت، از خواب بیدار شد و اقبال به سراغش آمد. او در ۱۶۰۳ به دریافت لقب شوالیه(۳) مفتخر گردید؛ در ۱۶۱۳ به مقام مدعی العمومی برگزیده شد؛ در ۱۶۱۷ به مقام مهردار سلطنتی منصوب شد؛ و در ۱۶۱۸ بر کرسی قاضی القضات تکیه زد و رئیس کل هیأت داوران محاکم قضا شناخته شد؛ در همان سال عنوان بارون ورولام(۴) را به دست آورد .اندکی بعد از این تاریخ او متهم شد که در زمان تصدی مقام ریاست هیأت داوران از اشخاصی که در محکمه قضا حاضر می شده اند رشوه گرفته است. بیکن تأکید ورزید که او اجازه نداده است که دریافت رشوه تأثیری در قضاوت او در آن موارد داشته باشد، اما از خود هیچ دفاعی در برابر اتهام رشوه خواری به عمل نیاورد. بیکن به پرداخت جریمه محکوم گردید و به زندان افکنده شد، و با توطئه همکارانش در مجلس اعیان از کلیه حقوق زندگی اجتماعی خود محروم شد، اما شاه جریمه او را بخشید و چند روز بعد، از زندان آزادش کرد.
بیکن قسمت اعظم اوقات خود را در پنج سال آخر زندگیش صرف نگارش کتاب« احیاأ العلوم کبیر» (۵) کرد که طرحی برای صورت بندی و تنظیم مجدد علوم به شمار می رفت. سهم برجسته ي او در جهت چنین احیایی، کتاب ارغنون (۶) و است که به سال ۱۶۲۰ انتشار یافت. در این اثر او رئوس یک روش علمی «تازه» را مطرح کرد که جایگزین روش ارسطو می شد. او همچنین در آتلانتیس نو(۷) (۱۶۲۷) تصویری مؤثر و جذاب از تحقیق علمی مبتنی بر تشریک مساعی و تعاون را ترسیم کرد.
• دو ديدگاه متضاد درباره ارزش كار فرانسيس بيكن 
۲- فرانسیس بیکن در تاریخ علم چهره ای جنجال آفرین و بحث انگیز به شمار می رود. در نظر بنیانگذاران انجمن سلطنتی علوم در انگلستان او پیامبر روش شناسی علمی جدید بود. به همین قیاس اصحاب دائره المعارف (فیلسوفان فرانسوی قرن هجدهم)، بیکن را یک نوآور، و قهرمان یک روش استقرائی- قیاسی جدید به حساب می آوردند. اما الکساندر کویره(۸) و اي. جی. دیجستر هویز(۹)، دو تن از مورخان برجسته قرن بیستم، ارزش فعالیتها و سهم بیکن را در پیشرفت علم تا حداقل، پایین آورده اند. آنها تأکید کرده اند که بیکن هیچ نتیجه تازه ای برای جهان علم تحصیل نکرد، و نیز انتقاد او از روش ارسطویی نه اصیل و ابتکاری بود نه چندان نفوذی داشت. مطابق نظر دیجسترهویز، نقش بیکن در جهان دانش نظیر نقش شاعر افلیج یونان تورتیوس(۱۰) برای ارتش آن کشور بود. تورتیوس نمی توانست بجنگد اما اشعار رزمی و حماسی او محرک و مشوق آنهایی بود که توانایی نبرد داشتند!
با اين حال طرفین بحث بر سر چند جنبه از سهم بیکن (در پیشرفت علم) توافق دارند:
الف) اینکه خود بیکن با ارائه مثالهای عینی و واقعی از روش پیشنهادی خویش کمکی به غنا و باروری علم نکرد؛
ب) اینکه قوه بیان و شیوایی کلام بیکن او را قادر ساخت تا اندیشه های خود را به طرز مؤثر و جالب توجهی ارائه دهد تا آنجا که بسیاری از مدرسیان، نقش بزرگی برای او در تحقق انقلاب علمی در قرن هفدهم قائل شده اند؛ و
پ) اینکه اگر بتوان برای اندیشه های بیکن، اصالت و ابتکاری قائل شد باید آن را منحصر به نظریه ي او راجع به روش علمی دانست.
البته خود بیکن مدعی اصالت و ابتکار برای روش خویش بود. او برای اثر اصلی خود راجع به روش علمی نام « ارغنون نو» را انتخاب کرد تا بدین وسیله نشان دهد که اثر او جایگزین روشی خواهد شد که در ارغنون- مجموعه ای گردآوری شده از نوشته های ارسطو در قرون وسطی- مورد بحث قرار گرفته است. برخی از منتقدان عقیده داشتند که بیکن در کار خود موفق بوده است. برای نمونه، جان هرشل(۱۱) در اثر پرآوازه ي خود« گفتگوی مقدماتی در خصوص فلسفه طبیعی» (۱۲) (۱۸۳۰) اعلام کرد که:
« به مدد اکتشافات کوپرنیک، کپلر و گالیله خطاهای فلسفه ي ارسطو با مراجعه ای ساده به واقعیات طبیعت، به نحو مؤثری به دور افکنده شد؛ اما هنوز این وظیفه مهم باقی مانده بود که بر حسب اصول عام و کلی نشان داده شود چرا و چگونه ارسطو بر خطا بود؛ نقاط ضعف روش فلسفه پردازی او در قالب شواهد مشخص گردد، و به عوض آن روش قویتر و بهتر جایگزین شود. این وظیفه مهم به وسیله فرانسیس بیکن جامه عمل پوشید.
• فرانسيس با ارغنون« نو» ، با ارسطو درگير مي شود : داستان بت هاي چهارگانه 
۳- اما آیا روش بیکن واقعاً یک ارغنون «نو» به حساب می آمد؟ بیکن بر این نکته تأکیيد می ورزید که اولین شرط ضروری روش علمی آن است که فیلسوف طبیعی می باید خود را از قید پیشداوریها و تمایلات قبلی رها سازد تا آنکه دوباره همچون کودکی در مقابل طبیعت قرار گیرد. او متوجه شد که چهار گونه «بت»، اذهان آدمیان را افسون کرده و راه مطالعه ي طبیعت را سد کرده اند. « بتهای قبیله » (۱۳) در طبیعت و ذات آدمیان ریشه و مأوا دارند. قوه فاهمه آدمی مستعد آن است که نظم و ترتیبی بیش از آنچه واقعاً در طبیعت وجود دارد برای آن قائل شود و شتابزده حکمی را عمومیت دهد، و بر ارزش نمونه ها و مصادیق مؤید آراء خویش، غلو و تأکید بیش از اندازه کند. « بتهای غار » (۱۴)، به عکس عبارت اند از رویکردهای متفاوت در قبال تجربه(۱۵)، که از نحوه تربیت و تعلیم افراد آدمی ناشی می شود: « بتهای بازار » (۱۶) انحرافاتی هستند که در پی استفاده از معانی کلمات در نازلترین سطح مشترک در محاورات عامیانه، پدید می آیند و به این ترتیب مانع از مفهوم سازی علمی می شوند؛ و بالاخره « بتهای تماشاخانه » (۱۷) عبارت اند از اصول و عقاید جزمی و روش فلسفه های گوناگون در مورد قبول عام قرار گرفته است.
فلسفه ي ارسطو یک « بت تماشاخانه » محسوب می شد که بیکن بیشتر از سایر بتها، میل به بی اعتبار کردن آن داشت. البته این نکته باید مورد تأکید قرار گیرد که بیکن چارچوب اصلی نظریه استقرائی- قیاسی ارسطو در باب شیوه علمی را پذیرفته بود. بیکن نیز نظیر ارسطو به علم به چشم نوعی پیشروی از مشاهدات به اصول اولیه، و بازگشت به مشاهدات می نگریست. درست است که بیکن بر مرحله ي استقرائی شیوه تحقیق علمی تأکید داشت، اما برای مرحله قیاسی نیز نقش مهمی در تأیید تعمیمهای استقرائی قائل بود. به علاوه بیکن تأکید داشت که ثمرات تحقیق علمی، آثار تازه و اختراعات جدید است، و متذکر شد که این امر منوط به آن است که از اصول کلی به نحو قیاسی، نتایجی استنتاج شود که کاربرد عملی داشته باشد.
• ادعانامه ي سه ماده فرانسيس بيكن عليه روش استقرايي ارسطو
۴- گرچه بیکن نظریه ي ارسطو را در باب شیوه ي تحقیق علمی پذیرفته بود، با این حال به سختی نسبت به طریقه ای که این شیوه مطابق آن به کار بسته شده بود انتقاد داشت. بیکن با توجه به مرحله استقرائی یک ادعانامه سه ماده ای تنظیم کرد.
اولاً، ارسطو و پیروانش مجموعه ای از اطلاعات و داده های غیر موثق و نسنجیده را اساس کار خود قرار می دهند و با تکیه بر آنها به نتیجه گیری می پردازند. فرانسیس بیکن خواستار آن شد تا دومین امتیاز راجر بیکن برای علوم تجربی، یعنی استفاده از تجربه ي منظم و حساب شده به جهت کسب معرفت تازه از طبیعت، به مور اجرا گذاشته شود. در ارتباط با این مسأله، بیکن بر ارزش ابزارهای علمی در گردآوری داده ها تأکید کرد.
ثانیاً، ارسطوئیان خیلی عجولانه به تعمیم دست می زنند. آنها، با ابتناء به معدودی مشاهدات، ناگهان به سراغ اصول کلی می روند، و آنگاه همین اصول را، به منظور استنتاج قیاسی قواعد عام، در حوزه ای محدودتر به کار می برند.
ثالثاً، ارسطو و پیروانش به روش استقراء به وسیله شمارش ساده تکیه می کنند، که در آن روابطی (۱۸) که به نظر می رسد در مورد تنی چند از افراد یک نوع صادق باشد، برای همه افراد آن معتبر دانسته می شود. اما کاربرد این نحوه استقراء اغلب منجر به اخذ نتایج نادرست می گردد زیرا مصادیق و نمونه های منفی به حساب آورده نمی شوند (بیکن از تأکیدی که توسط برخی از نویسندگان قرون وسطی نظیر گروستس و اکام در مورد نوعی روش اختلاف به عمل آمده بود، ذکری به میان نیاورد).
• دو شكايت فرانسيس بيكن از مرحله ي قياسي تحقيق علمي ارسطو بيان
۵- بیکن با توجه به مرحله ي قیاسی تحقیق علمی، دو شکایت اصلی را مطرح ساخت. اولین شکایت این بود که ارسطوئیان در به دست دادن تعریفی مناسب و درخور برای محمولهای بسیار با اهمیتی نظیر «جذب»، «تولید مثل»، «عنصر»، «سنگین» و «مرطوب» موفق نبوده اند و به همین جهت همه ي آن استدلالهای قیاسی را که در آنها از این محمولها بهره گرفته اند بی اعتبار ساخته اند. بیکن به درستی متذکر شد که برهان قیاسی به کمک اصول اولیه تنها در صورتی مؤثر است که اصطلاحاتی که در صورت قیاس به کار می رود به خوبی تعریف شده باشد.
شکایت دوم این بود که ارسطو و پیروانش به واسط تأکید بیش از اندازه بر اهمیت استنتاج قیاسی نتایج از اصول اولیه، مقام علم را تا سطح منطق قیاسی تنزّل داده اند. بیکن تأکید ورزید که استدلالات قیاسی تنها هنگامی ارزش علمی دارد که مقدماتشان از پشتوانه صحیح و مناسب استقرائی برخوردار باشد.
بهتر بود بیکن در این مورد میان نظریه ارسطو در باب شیوه علمی، و روش ناصواب کاربرد این شیوه از سوی برخی متفکران بعدی که خود را در زمره «ارسطوئیان» به حساب می آوردند، تمایز قائل می شد. کسانی که شیوه ارسطویی را به طرزی ناصحیح به کار می بردند، روش ارسطو را ابتر و ناقص کرده بودند، به این معنی که به عوض آنکه کار تحقیق علمی را از استقرای شواهد مشهود آغاز کنند، آن را از اصول اولیه مأخوذ از ارسطو شروع می کردند. این شیوه ناصحیح ارسطویی به واسطه جدا کردن علم از مبانی تجربی آن، به رواج نوعی نظریه بافی جزمی دامن زد. اما خود ارسطو تأکید کرده بود که اصول اولیه می باید از شواهد مشهود استقراء شوند. بیکن در متهم ساختن ارسطو به اینکه مقام علم را تا حد منطق قیاسی تنزل داده، انصاف را رعایت نکرده است.
• فرانسيس بيكن ، روش ارسطویی را تصحيح مي كند 
۶- بیکن به منظور جبران نقایصی که گمان می شد در نظریه ي ارسطو راجع به شیوه تحقیق علمی وجود دارد، روش «نو» خود را مطرح ساخت. دو ویژگی اصلی روش جدید بیکن عبارت بود از تأکید بر استقراهای تدریجی و پیش رونده(۱۹) ، و یک روش طرد و اخراج(۲۰).
بیکن اعتقاد داشت تحقیق علمی که به طرز صحیح هدایت شده باشد چیزی نیست جز صعود تدریجی و گام به گام از قاعده به رأس هرمی از احکام و قضایا. بیکن پیشنهاد کرد که به منظور قاعده ای استوار برای هرم، شایسته است یک سلسله «پیشینه ها یا تاریخچه های طبیعی و تجربی» (۲۱) گردآوری شود. بیکن سهم خود را در این زمینه با نگارش آثار ی در مورد بادها، جزر و مد امواج، طول عمر و سایر جنبه های زندگی انسانها و حیوانات ایفا کرد. اما متأسفانه او اغلب اطلاعات و مواد خام تاریخ طبیعی خود را از منابع نامعتبر و غیر موثق فراهم آورد.
بیکن معتقد بود پس از آنکه واقعیات گردآوری شده مربوط به یک علم خاص به حد نصاب مورد نظر رسیدند آنگاه فیلسوف طبیعی می باید به جستجوی روابط میان این واقعیات بپردازد. او همچنین بر صعود تدریجی به وسیله استقراء، از روابطی که درجه کلیت آنها نازل است به روابطی که دارای عمومیت بیشتری است، تأکید می ورزید.
بیکن می دانست که برخی از روابط میان امور واقع روابط «تصادفی و اتفاقی» است. او به منظور پیرایش روابط تصادفی، به تنظیم یک روش طرد و اخراج همت گماشت. بیکن اظهار داشت که روابط تصادفی در اغلب موارد با استفاده از جداول حضور، غیاب، و درجات(۲۲) قابل تشخیص خواهد بود. هر رابطه ای

فرانسیس بیکن در تاریخ علم چهره ای جنجال آفرین و بحث انگیز به شمار می رود. در نظر بنیانگذاران انجمن سلطنتی علوم در انگلستان او پیامبر روش شناسی علمی جدید بود. به همین قیاس اصحاب دائره المعارف (فیلسوفان فرانسوی قرن هجدهم)، بیکن را یک نوآور، و قهرمان یک روش استقرائی- قیاسی جدید به حساب می آوردند.

که برای آن مصداقی یافت شود که در آن کاهش یک صفت با افزایش صفت دیگر همراه گردد، می باید از هرم حذف شود. بیکن عقیده داشت پس از آنکه روابط اتفاقی به این طریق حذف و طرد شدند، آنچه باقی می ماند، روابط ذاتی و اساسی خواهد بود. و روابط ذاتی، موضوعی مناسب برای تعمیم استقرائی بیشتر به حساب می آیند.
بیکن روش طرد را به عنوان یکی از مهمترین جنبه های برتری روش خود بر روش ارسطو محسوب می-داشت. او به درستی عقیده داشت که استقرای مبتنی بر شمارش ساده که از جمله شیوه هایی بود که توسط ارسطو مورد استفاده قرار گرفت، برای تمییز روابط ذاتی از روابط عرضی، کفایت نمی کند. بیکن مدعی شد که استفاده از روش طرد می تواند نتیجه ای به بار آورد، زیرا این روش به هر یک از خصوصیات غیاب، و شدت نسبی(۲۳)، ارزش در خور آن را تخصیص می دهد.
بیکن آن قدر واقع بین بود که دریابد تشخیص روابط ذاتی با اتکای صرف به جدول «حضور و غیاب و درجات»، در بسیاری از حالات دشوار است. به این دلیل او به گزینش انواع مختلفی از «موارد ممتاز» (۲۴) دست زد. این موارد در جستجو برای یافتن روابط ضروری از اهمیت خاصی برخوردار است. به نظر می رسد که او معتقد بوده است که آشکار ساختن روابط ضروری، خاصیت ذاتی این نمونه هاست.
شاید در میان ۲۷ نمونه و مصداق ممتاز، مهمترینشان «نمونه ي علامت راهنما» (۲۵) باشد. یک نمونه ي علامت راهنما، نمونه ای است که نزاع میان دو تبیین علمی رقیب را فیصله می بخشد. خود بیکن یک «نمونه فیصله دهنده»(۲۶) از این نوع را که میان دو فرضیه درباره جزر و مد، داوری می کرد، ارائه داده است. فرضیه نخست این بود که جزر و مد، عبارت است از پیشروی و عقب نشینی امواج، به قیاس با آبی که در یک حوضچه به دیواره ها برخورد می کند و عقب می نشیند. فرضیه دوم قائل بود که جزر و مد عبارت است از برآمدن و فرو رفتن متناوب امواج، بیکن متوجه شد که می توان فرضیه اول را ابطال کرد به شرطی که بتوان نشان داد امواج بلندی که همزمان با هم به سواحل اسپانیا یا فلوریدا برخورد می کند، با هیچ نوع مدی در سواحل دیگر همراه نیست. او اظهار داشت که مطالعه جزر و مدها در سواحل پرو و چین به دعوا فیصله می بخشد.
بیکن تشخیص داد که یک نمونه یا مصداق را تنها در صورتی می توان «فیصله دهنده» نامید که با هر مجموعه از مقدمات تبیین کننده، بجز یکی از آنها، ناسازگار باشد. اما ممکن نیست بتوان اثبات کرد که حکمی درباره یک نوع از پدیدارها تنها از همین چند مجموعه مقدمه استنتاج می شود، نه از مقدمات دیگر. بیکن را می-باید، به جهت ارزش بیش از اندازه ای که برای نیروی منطقی نمونه های علامت راهنما قائل بود، مقصر دانست. معهذا، حذف فرضیه هایی که نتایج قیاسی آنها (با فرض شرایط قبلی مشخص)، در توافق با نتایج حاصل از مشاهده قرار ندارند، از نظر نقشی که در جستجو برای تبیین کافی و شایسته دارد، ارزشمند است.البته این روش ابطال فرضیه های نادرست، ابداع فرانسیس بیکن نیست. ارسطو آن را به کار بسته بود و گروستست و راجر بیکن این روش را به عنوان شیوه استاندارد برای تحکیم یک فرضیه به وسیله حذف فرضیه های رقیب پیشنهاد کرده بودند.
• بيكن به جستجوي صوري مي پردازد 
۷- بیکن از عامترین اصول واقع در رأس هرم با عنوان «صور» (۲۷) یاد می کرد. صور عبارت اند از بیان لفظی روابط میان «طبایع بسیط» (۲۸)، یعنی آن دسته از کیفیات تحویل ناپذیر که در اجسامی که ما ادراک می-کنیم، وجود دارند. بیکن عقیده داشت ترکیبات مختلف این طبایع بسیط، متعلقات تجربه حسی ما را پدید می-آورد، و اگر می توانستیم معرفتی درباره صور به دست آوریم، در آن صورت قادر می بودیم نیروهای طبیعت را تحت نظارت خود درمی آوریم و به دلخواه در آنها تغییر دهیم.
آن طور که از برخی نوشته ها و تفاسیر بیکن در مورد صور برمی آید به نظر می رسد که او به اتحاد میان طبایع بسیط به چشم نوعی ترکیب کیمیاگرانه نظر می کرده است. برای نمونه، او در جایی اظهار داشته است: «کسی که صور زرد، وزن، خاصیت لوله شدن، ثبات، سیالیت، انحلال و نظایر آن را می شناسد، و روشهای به هم پیوستن و اضافه کردن آنها، و نیز از درجات و مراتب و حالات آنها، مطلع است کوشش خواهد کرد تا آنها را در قالب یک جسم به یکدیگر پیوند زند، از این عمل ممکن است استحاله آن جسم به طلا نتیجه شود.
براستي خود بیکن به تحقیقات مربوط به صور «حرارت»، «سفیدی»، «جذب اجسام»، «وزن»، «مزه و طعم»، «حافظه» و «روح محصور در اجسام محسوس» مدد رساند. البته گفتني است كه صور بیکنی نه شباهتی به صور (مثل)افلاطونی دارد و نه وجه تشابهی با علل صوری ارسطویی، بلکه صور بیکنی بیانگر آن دسته از روابط در میان خاصه های فیزیکی است، که توان ایجاد آثار و معلولها را دارد. در قالب اصطلاحات ارسطویی می توان گفت که صور بیکنی، هم به جنبه های مادی و فاعلی علیت، و هم به جنبه صوری صرف، راجع می شود.
در بسیاری موارد (البته اگر از استثناهای مربوط به آهنربا، و روح محصور در اجسام محسوس، صرفنظر کنیم) بیکن، صور را بر حسب شکل و هیئت و حرکات قسمتهای نامرئی اجسام مشخص ساخته است. او این عقیده اتمیان را پذیرفت که آثار و معلولات جهان کبیر را باید به وسیله فعل و انفعالات و اندرکنشهایی که در جهان ذرات خرد روی می دهد، تبیین کرد. اما این را که برخورد (۲۹) و نفوذناپذیری(۳۰)، اساسی ترین خاصه های اتمها است، قبول نکرد. بیکن در عوض به اجزا و قسمت های مختلف اجسام «نیروها» و «احساسات» (۳۱) را منتسب کرد. به علاوه او اندیشه مبنی بر وجود یک خلأ پیوسته را، که اتمها در درون آن پراکنده می شوند، رد کرد.
بیکن دو شرط ضروری برای صور قائل شد: این قضایا می باید در هر موردی صادق باشند، و عکس این قضایا نیز می باید به همین نحو صادق باشند. برای نمونه، صورتی که بیکن برای حرارت ارائه داده است، نوعی همانندی و یکسانی را میان «حرارت» و «حرکت انبساطی سریع ذرات اجسام» بیان می کند، به طوری که در آن، ذرات از خروج از سطح اجسام منع شده اند. مطابق رأی بیکن، اگر حرارت موجود باشد، آنگاه حرکت انبساطی سریع نیز موجود است، و بالعکس. یک چنین خاصیت تبدل دو جانبه ای (۳۲) برای همه صور برقرار است.
نكته قابل توجه اينكه ، بیکن در پاره ای موارد از صور با نام «قوانین» یاد می کند. برای مثال در کتاب دوم ازغنون نو، چنین نوشته است:«وقتی از صور سخن می گویم مرادم چیزی نیست جز آن عده از قوانین و تعینات واقعیت مطلق(۳۳)، که نگهداری کننده و به وجود آورنده ي هر یک از طبایع بسیط، نظیر حرارت، نور، وزن، در هر نوع ماده و موضوعی هستند که مستعد و قابل آنهاست. بنابراین صورت حرارت یا صورت نور عبارت است از همان قانون حرارت یا قانون نور».
برخی از نظرات بیکن در خصوص «قوانین» اگر جدای از متن در نظر گرفته شود، طنینی از افکار جدید را با خود همراه دارد. اما بسیاری از تأکیدهای بیکن نو به حساب نمی آید. اولاً، بیکن به قوانین فیزیکی به همان چشم نگاه می کرد که به فرامین مطاع صادره از سوی یک حکمران؛ ثانیاً بیکن تمایلی به بیان قوانین در قالب عبارات ریاضی نداشت؛ و ثالثاً بیکن، همه ي عالم را همچون مجموعه ای از عناصر و مواد می دانست، که دارای خاصه ها و قوه ها و قابلیتها هستند، و در ارتباط با یکدیگر قرار دارند. او به عالم به چشم جریانی از رویدادها، که مطابق یک طرح قانونمند از پی یکدیگر ظاهر می شوند، نمی نگرد. از این نظر می توان گفت که مابعدالطبیعه بیکن هنوز ارسطویی است.
بنابراین باید نتیجه گرفت که جستجوی بیکن برای یافتن صور تا حد زیادی بر طبق سنت ارسطویی انجام گرفته است. به نظر می رسد جان هرشل، آنجا که از اصالت و بدیع بودن نظریه بیکن در خصوص روش تحقیق علمی سخن می گوید، تا حدود زیادی غلو کرده است.
• پس چرا فرانسيس بيكن ، چهره جنجالي تاريخ علم دانسته مي شود ؟
۸- اما اگر آنچه تا کنون گفته شد همه آن چیزی باشد که می توان درباره بیکن بر زبان راند، در آن صورت درک این نکته که چرا بیکن چهر ه ای جنجال آفرین و بحث انگیز در تاریخ علم به حساب می آید دشوار خواهد بود. درست است که بیکن درصدد اصلاح روش تحقیق علمی برآمده، اما آنچه از اهمیت و ارزش بیشتری برخوردار شده است، دیدگاه بیکن در خصوص علم است، و نه «تصحیحات» پیشنهاد شده او در خصوص نظریه ارسطو راجع به شیوه تحقیق علمی.
بیکن این را به عنوان یک دستور اخلاقی لازم الاتباع پذیرفته بود که انسان می باید اقتدار و سلطه خود را بر طبیعت، که به هنگام هبوط از دست داده بود، مجدداً به دست آورد. او به کرات بر این نکته پای فشرده بود که آدمیان می باید نیروهای طبیعت را تحت نظارت خود درآورند و آنها را در جهت دلخواه خود به کار اندازند تا بتوانند کیفیت زندگی همنوعان خویش را بهبود بخشند. بنابراین اکتشاف صور صرفاً هدف مستقیم و نزدیک تحقیق علمی به حساب می آید. برای آنکه بتوان طبیعت را به اجرای خواستها و نیات آدمی مجبور کرد، می باید دانش مربوط به صور را کسب نمود. اما در هر حال هدف نهایی تحقیق علمی چیزی نیست جز کسب سلطه و اقتدار بر طبیعت، تأکید بیکن بر استفاده علمی از معرفت علمی درست در نقطه مقابل نظر ارسطو قرار دارد که معتقد بود شناخت طبیعت فی نفسه یک غایت است. همین تأکید بر تحت سلطه درآوردن نیروهای طمبیعت است که به وضوح راه فلسفه بیکن را از فلسفه ارسطویی که او سخت در آرزوی واژگون سازی آن بود، جدا می-سازد.
این تأکید بر استفاده عملی از معرفت علمی، منشأ بسیاری از احتجاجات خصمانه بیکن بر ضد شخص ارسطو را روشن می سازد. «فارینگتن» (۳۴) به درستی متذکر شده است که دشمنی بیکن بیانگر نوعی خشم معنوی است- فلسفه ارسطو نه تنها به خلق آثار تازه ای در خدمت به بشریت منجر نشده، بلکه حتی آن معدود کوششهایی را که در این جهت صورت گرفته، بی اثر و خنثی ساخته است. در مقابل، بیکن زبان به ستایش و تعریف از پیشرفتهایی گشود که در زمینه های مختلف فنون و صنایع پدید آمده بود، و از اختراعاتی نظیر چاپ، باروت و قطب نما به عنوان نمونه هایی یاد کرد که به دست مردانی که تحت افسون بتهای تماشاخانه نیستند، انجام می گیرد.
یک جنبه ي با اهمیت از دیدگاه تازه بیکن در مورد علم عبارت از این است که حصول اقتدار و سلطه انسان بر طبیعت جز از طریق تحقیق توأم با تعاون و همکاری ممکن نیست. بیکن در جهت تحقق بخشیدن به این عقیده، تلاشهای زیادی به عمل آورد تا اصطلاحات مورد نظر خویش را از طرق رسمی و اداری به انجام رساند. او به منظور جلب حمایت از طرح خود در مورد انجام تحقیقات دسته جمعی و توآم با همکاری، به عوض متوسل شدن به مسؤولان دانشگاهها و حوزه های علمیه، صرفاً دست طلب و نیاز به سوی دربار و ورزا دراز کرد؛ این استراتژی حاکی از نظر منفی بیکن درباره شرایط علمی زمان خویش است. اما تلاشهای او قرین موفقیت نشد. نظر او درباره همکاری علمی دسته جمعی و در پرتو همکاری و تعاون تنها در نسل بعد، ثمر خود را به بار آورد؛ یعنی به هنگامی که انجمن سلطنتی علوم تصمیم گرفت نه تنها دیدگاه کلی بیکن را درباره علم، بلکه همچنین برخی از طرحهای مخصوص او را جامه عمل بپوشاند.
یک جنبه دیگر دیدگاه تازه بیکن درباره علم عبارت است از جدایی میان علم از یکسو، و غایت انگاری و الهیات طبیعی از سوی دیگر. بیکن با توجه به این نکته که جستجو برای یافتن علت غائی پدیدارهای فیزیکی و زیستی به بحثهای صرفاً کلامی منجر می شود و سد راه پیشرفت علم به حساب می آیند، تحقیق در باب علل غائی را به جنبه های ارادی رفتار انسانی محدود ساخت. عمل بیکن در طرد علت غایی از علوم طبیعی، نمایشگر تأکید او بر این آموزه است که دانشمند می باید با خلوص و سادگی یک کودک در برابر طبیعت حاضر شود. به طبیعت این گونه نظر کردن که امور آن بر حسب غایاتی- خواه غایات الهی یا غیر آن- تنظیم می گردند، مانع از آن می شود که طبیعت چنانکه هست شناخته شود. اشتغال خاطر به سؤال «برای چه غرضی؟» اکتشاف صور و به تبع آن بهبود و اصلاح شرایط زیست انسان را بعید و نامحتمل می سازد(۳۵).
• پي نوشت ها :
۱.Gray s Inn
۲.William Cecil ( Lord Burghley)
۳. لقب Knight در انگلستان معادل لقب شواليه در فرانسه است . – م.
۴.Baron Verulam
۵.great Instauration
۶.novum Organism
۷.New Atlantis
۸.Alexandre koyre
۹.E. J Dijksterhius
۱۰.Tyrteus
۱۱.john Herschel
۱۲. Preliminary Discourse on Natural philosophy
۱۳.Idols of Tribe
۱۴.Idols of the Cave
۱۵.experience
۱۶.Idols of the Market –place
۱۷.Idols of the Theatre
۱۸.Correlations
۱۹.progressive inductions
۲۰.method of exclusion
۲۱. natural and experimental histories
۲۲. Tables of presence Absence and desrees
۲۳.relative intensity
۲۴.Prerogative Instances
۲۵.Instance of the Fingerpost
۲۶.Crucial instance
۲۷.formes
۲۸.simple natures
۲۹.impact
۳۰.impenetrability
۳۱.sympathies
۳۲.convertibility
۳۳.determinations of absolute actuality
۳۴.Farrington
۳۵. لازي ، جان ، درآمدي تاريخي بر فلسفه علم ، ترجمه علي پايا ، تهران ، سمت ، ۱۳۶۳ ، صص۸۰-۶۹.

 

۲۱۳۰- مراحل ۳گانه محبت حقیقی از دیدگاه مرحوم پروفسور حسابی

۲۵ فروردین

پروفسور حسابی می‌گفت انقلاب تکرار ناپذیر است

ایرج حسابی عنوان کرد: پدرم می‌گفت: انقلاب اسلامی مانند جواهر می‌ماند و تکرار ناپذیر است. راه حلش را در صحبت‌هایم گفتم که باید مسئولین را بتوانیم ببینیم، باید قدر انسان درس‌خوانده را بدانیم، وقتی قدر دانستیم دیگر افراد فامیل برخی نمی‌توانند وارد این عرصه شوند.

پروفسور حسابی می‌گفت انقلاب تکرار ناپذیر است

به گزارش خبرگزاری فارس به نقل از خبرگزاری دانشجو،  پروفسور محمود حسابی یکی از ماندگار‌ترین چهره‌های علمی و دانشگاهی کشور است که خدمات بسیار زیادی به جامعه دانشگاهی ایران داشته است. از جمله خدمات او می‌توان به تاسیس دانشگاه تهران اشاره کرد. همین امر بهانه‌ای شد تا با پسر او ایرج حسابی درباره زندگی این وزنه علمی و دانشگاهی کشور به گفتگو بنشینیم. قسمت اول این گفتگو از اینجا قابل مطالعه است.

وی درباره رفتار دکتر حسابی در خانواده با فرزندانش گفت: وقتی خواهرم ۳ ساله بود، یک ماه با پدرم قهر کرد. پدرم برای اینکه علت این ماجرا را جویا شود در میز ناهارخوری جلسه دادگاه تشکیل داد، خاله مادرم رئیس دادگاه، مادرم دادستان و خاله‌هایم به عنوان هیئت منصفه شدند. جلسه شروع شد و پدر را به عنوان متهم به داخل آوردند، از خواهرم پرسیدند چرا با باباجونت قهری؟ گفت: باباجون ما همه‌چیز را در این خانه می‌فهمد و آدم نمی‌تواند نفس بکشد، دکتر در آن جلسه روی برگه نوشت که من از فردا ساعت ۸ صبح دیگر چیزی را نمی‌فهمم. سال‌ها گذشت و من پرسیدم چرا این کار را کردی؟ گفت: حق با خواهرت بود، چون کشور هم وزارت اطلاعات، بسیج، سپاه، ارتش قدرت دارد، مسئولین نباید یک مواردی را به روی خودشان بیاورند و باید بگذارند مردم زندگی‌شان را کنند.

ایرج حسابی ادامه داد: بزرگتر که شدیم هفته‌ای ۳۵ تومان پول جیبی داشتیم، اگر من مادرم و پدرم را جایی می‌رساندم آخر هر ماه صورت حساب می‌دادم و مقداری از پول استهلاک ماشین رابه من پرداخت می‌کردند و منصف بودند، یک بار پدر و مادرم نپرسیدند پول تو جیبی‌ات چه شد، می‌گذاشتند تا بچه‌ها احساس استقلال کند.

وی افزود: یک روز به پدرم گفتم شما پروفسور حسابی فرد به این باهوشی و تحصیل‌کرده چرا باید پسرت مثل من باشد؟ رنگ پدرم از صورتش پرید و حالش بد شد و گفت: خیلی ناشکری! گفتم چرا؟ گفت: روز‌ها در خانه ما چند نفر کار می‌کنند؟ گفتم ۱۲۳ نفر، گفت: ببین در خانه مردم روزی چند نفر کار می‌کنند؟ گفتم هیچی! گفت: هرکسی توانایی این را ندارد که این افراد را در خانه‌اش مدیریت کند، پس خودت را با دیگران مقایسه نکن، توانایی‌های خود را قدر بدان.

پسر دکتر حسابی با اشاره به جلسات هفتگی در خانه‌شان گفت: روز‌های جمعه علما، فضلا، شاعران، اساتید دانشگاه، حضرت آیت الله مطهری، حضرت علامه جعفری، آقای دکتر قریب، آقای فریدون مشیری و … به خانه ما می‌آمدند و باهم بحث می‌کردند، در واقع باید گفت: در منزل دکتر حسابی، چون دانش داری، راه داری. مرحوم «شهباز روده فروش» ۴۸ سال در منزل پدرم تفسیر مثنوی می‌کرد. این افراد بچه‌هایشان را هم با خود می‌آوردند و ماهم همکلاسی‌ها و بچه‌های کوچه را می‌گفتیم و صبح‌های جمعه خانه را روی سرمان می‌گذاشتیم، مادرم می‌گفت: خانه را روی سرتان گذاشتید، پدرم می‌گفت: عیب ندارد مدیریت یاد می‌گیرد، یک نفر می‌خواهد استراحت کند، یک نفر می‌خواهد کتاب بخواند، یک نفر می‌خواهد چیزی بنویسید و همین که این‌ها مجبورند وسایل مورد نیاز دوستانشان را فراهم کنند مدیریت را یاد می‌گیرند. همان طور هم شد.

ایرج حسابی با اشاره به اهمیتی که دکتر حسابی به دانشجویان می‌داد، گفت: دانشجویان برنامه‌ریزی کرده بودند و هر هفته یکی از آن‌ها به اینجا می‌آمد و نگاه پروفسور این بود که باید دانشجو‌ها برای زندگی اجتماعی آینده آماده شوند. الان ما کدام دانشجو را در دفترمان راه می‌دهیم؟ خب از زندگی دکتر حسابی یاد بگیرید! آقای دکتر اسم و اصالت و محل زندگی دانشجو را در دفتر خود یادداشت می‌کرد، عید یا تابستان به منزل آن‌ها می‌رفت تا ببیند در چه شرایطی زندگی می‌کنند، خیلی از مشکلات دانشجویان را وی زمانی که سناتور و وزیر بود حل کرد. در مسافرت‌هایی که با پروفسور می‌رفتیم، به خانه هرکدام از شاگردان که سر می‌زدیم در کنار کمک دکتر به آنها، ماهم چیز‌های جدیدی یاد می‌گرفتیم و این داد و ستد زیبایی بود.

وی افزود: وقتی دکتر را به دانشگاه می‌رساندم، در اتاق رخت‌کن می‌نشستم و درسم را می‌خواندم و آقای دکتر من را نمی‌دید. یک روز در اتاق دکتر را زدند و آقای مقبلی و خانم حمزه -از دانشجویان آقای دکتر- وارد شدند و یک پرونده روی میز گذاشتند و گفتند این دانشجو در درس الکترومکانیک تقلب کرده و هیئت رأی به اخراج از دانشگاه دادند. شاید باور نکنید! رنگ آقای دکتر قرمز شد و شروع کرد با خودش حرف زد و می‌گفت:اخراج از دانشگاه؟ سال سوم فیزیک! اصلا از او پرسیده‌اند چرا تقلب کرده؟ پدر و مادر بیچاره! دست در کشوی میزش کرد و خودکارش را در آورد و با خط خوش نوشت، این فرد از روز پنجشنبه امتحان شفاهی‌اش هرروز از ۸ صبح تا ۸ شب برگزار می‌شود، سه هفته پروفسور را به دانشگاه می‌بردم و از او امتحان شفاهی می‌گرفت.

وی ادامه داد: آن دانشجویی که تقلب کرده بود نمره بسیار خوبی گرفت، دکتر صدایش کرد و به او گفت، نمره خیلی خوبی گرفتی، برای چه تقلب کردی؟ دانشجو اشک می‌ریخت و می‌گفت: من می‌خواستم شاگرد اول شوم، پروفسور گفت: حیف نیست؟ تو فردا ازدواج می‌کنی بچه‌دار می‌شوی، رئیس کارخانه می‌شوی، تو جرأت نداری زیر دستانت را اذیت کنی، چون سابقه‌ات خراب است، بعد از آن یک نامه نوشت و جای اشک‌هایش هم روی نامه است و بسیار زیبا معذرت خواهی کرده است.

پسر دکتر حسابی ادامه داد: آقای دکتر نامه دانشجو، نامه خود و پرونده اخراج وی را به شورای دانشکده فرستاد، شورای دانشکده رای داد که یک ترم دانشجو باید از دانشگاه اخراج شود، پدر دانشجو آجودان شاه بود و یک عریضه به شاهنشاه فرستاد که علی حضرت شاهنشاهی یک اتفاقی برای پسر من افتاده است و در امتحان شفاهی استادش متوجه شده است که پسر من درسش خوب است، در اثر یک اتفاق بچه‌گانه این کار را کرده است. اگر ممکن است دستور دهید که یک ترم را اخراج نشود. شاه بالای نامه نوشت که آقای دکتر صالحی رئیس دانشگاه تهران استدعای آجودان بنده قابل قبول است، همین مقدار تنبیه برای فرزند نام‌برده کافی است، دستور دهید به تحصیلات خودش بدون اخراج از ترم ادامه دهد.

ایرج حسابی گفت: دکتر صالحی زیر نامه نوشت، جناب آقای دکتر محمود حسابی ریاست محترم دانشکده علوم نظر علا حضرت همایون شاهنشاهی برای اجرا عینا ابلاغ می‌گردد. آقای دکتر هم زیر نامه نوشت، جناب آقای دکتر صالحی رئیس دانشگاه تهران، تصدقت گردم، نظر اعلا حضرت همایون شاهنشاهی بسیار نظر جالبی است، اتفاقا نظر صنف سلاخ (قصاب ها) هم همین است. ولی متأسفانه نظر شورای دانشکده اجرا می‌شود و در نهایت این دانشجو یک ترم اخراج شد.

وی در اهمیت فضای دانشگاهی برای یک کشور گفت: در کشور انقلاب شد، مردم نزد حضرت امام رفته و گفتند مسجد بازار تکیه بالا و پایین برای برگزاری نماز جمعه فرش شده است، امام فرمودند: نماز جمعه باید در جای مقدسی مثل دانشگاه تهران برگزار شود، پس باید گفت افرادی زحمت کشیده بودند که این مکان مقدس شود، آیا ما این جای مقدس را نگه داشتیم یا نابودش کردیم؟

وی با اشاره به فضای علمی که امروز در دانشگاه‌ها وجود دارد، گفت: در آن زمان که ما درس می‌خواندیم دانشگاه ژنو سالی ۳۵۰ مهندس مکانیک خروجی می‌داد، اما الان سالی ۳۰ خروجی می‌دهد، در حالی که ما تعداد زیادی دانشجو برای مهندس مکانیک می‌گیریم که کاری برای انجام ندارند. امروز ما ۳۵۰ رشته تحصیلی در دانشگاه‌هایمان نداریم، کار دنیا را یاد نگرفته و فقط دانشجو پذیرش می‌کنیم. وقتی کوچک بودیم از خیابان رد می‌شدیم، آقای دکتر پیکان را نشان می‌داد و می‌گفت: آدم باید خجالت بکشد، ما بزرگ شدیم و انقلاب شد، آقای دکتر پژو را نشان می‌داد و می‌گفت: آدم باید خجالت بکشد. می‌پرسیدم آقای دکتر یعنی چه؟ می‌گفت: ما به جای اینکه ادوات صنعتی را به ایران بیاوریم محصول صنعتی را به ایران می‌آوریم، یعنی همه محصول مونتاژ است، ولی اسمش را ایران ناسیونال می‌گذارند و انقلاب می‌شود اسمش را ایران خودرو می‌گذارند، این مونتاژ چه به ایران اضافه کرد؟!
ایرج حسابی اضافه کرد: برخی تفکرشان این است که ما می‌خواهیم خرید خارجی انجام دهیم، پورسانت بگیریم و حساب‌های پاریس را پر کنیم، بچه‌هایمان را به کانادا بفرستیم. تابستان هم که می‌آیند سوار پورشه‌شوند و برای دختر‌های شما بوق بزنند! برخی اینگونه فلسفه انقلاب را زیر سؤال برده‌اند، دکتر عقیده داشت بعد از انقلاب وضع باید عوض شود و می‌گفت: سه اصل وجود دارد که مردم به خاطر آن جان دادند: به خواهرم می‌گفت: اگر از کوچه رد می‌شدی و یک نفر رد شد و گفت من عاشقتم برو از دور نگاهش کن، سه اصل عاشقی؛ محبت و احترام و راستگویی است. اگر دیدی سه اصل را دارد بدان راست می‌گوید. می‌گفت: بعد از ده‌ها سال اصل عاشقی را در وجود امام دیدم، حضرت امام اصل عاشقی را در وجود مردم دیدند و عشق باعث پیروزی این انقلاب شد.

پسر دکتر حسابی با اشاره به اینکه دکتر حسابی دغدغه انقلاب را داشت، گفت: دکتر می‌گفت حالا می‌خواهم بدانم که این انقلاب را می‌خواهیم نگه داریم یا این عشق را نابود کنیم؟ بهترین کار این است که از امام بپرسیم. از دکتر چمران خواستیم که به واسطه آقای مطهری از امام وقت بگیرند و ما سه روز بعد به همراه معلمان دیگر به دیدار امام در قم رفتیم. امام عده کم را در اتاق بالا پذیرایی می‌کرد، دورتا دور اتاق پتوی شطرنجی بود، جایی که امام می‌نشستند ملحفه سفید، آقای دکتر روبه رو و استاد‌ها دورتا دور، در باز شد و حضرت امام تشریف آوردند، همه بلند شدند و دکتر به امام گفت: بفرمایید، امام فرمودند: شما بفرمایید و هیچ کدام نمی‌نشستند، استاد‌ها اشک می‌ریختند، امام دور زدند واز کنار استاد‌ها گذشتند و نزد دکتر آمدند و دست‌هایشان را روی شانه دکتر گذاشتند و اصرار کردند تا دکتر بنشیند و سپس خودشان نشستند.

این درحالیست که گورباچف نماینده‌اش را فرستاد و امام از جای خود حتی بلند نشدند و ملحفه سفید را پایشان برنداشتند، اما راجع به یک معلم اینگونه رفتاری می‌کنند، امام در آن جمع گفتند: «آقایان دکتر حسابی‌های ایران، شما سه نسل کاری کردید، هفت نسل استاد و دانشجو تربیت کردید من به خودم اجازه نمی‌دهم جلوی شما بنشینم تا زمانی که شما ننشسته اید.»

وی پیرامون کالایی سازی کنکور گفت: شما بروید ببنید که پشت کلاس کنکور چه منافعی است، شما که دنیا را مطالعه می‌کنید بگویید که کدام کشور رزمنده و شهید داشته است، ولی این افراد دارند خون شهدا را حرام می‌کنند، پدرم می‌گفت: انقلاب اسلامی مانند جواهر می‌ماند و تکرار ناپذیر است. راه حلش را در صحبت‌هایم گفتم که باید مسئولین را بتوانیم ببینیم، باید قدر انسان درس‌خوانده را بدانیم، وقتی قدر دانستیم دیگر افراد فامیل برخی نمی‌توانند وارد این عرصه شوند.

ایرج حسابی با مرور یک خاطره افزود: یک روزی پدرم با علما نشسته بود خواهرم در زد و دکتر را صدا کرد، گفت: ایرج سه چرخه‌اش را به پسر تیمسار شیروانی می‌دهد به هادی پسر پستچی نمی‌دهد، پدرم گفت: بروید بازی‌تان را ادامه دهید. مهمان‌های ما ساعت ۱ ظهر رفتند، آقای دکتر در راهروی پایین یک جلسه دادگاه تشکیل داد، مجید مزینی همکلاس من رئیس دادگاه شد، ۲ نفر از همکلاسی‌هایم منشی شدند، دکتر دادستان شد و خواهرم وکیل هادی شد، پنج نفر از دقیق‌ترین بچه‌های ما را آقای دکتر هیئت منصفه گذاشت، جلسه شروع شد، گشنه و تشنه جلسه تا ساعت ۴ طول کشید من را محکوم کردند که ۱۵ دقیقه فلک شوم، این یعنی چی؟ یعنی زمانی که خواهرم شکایت کرد فقط یک جلسه دادگاه تشکیل شد، دکتر می‌گفت: پسر من در منزلم محکوم شد، ولی طوری رفتار کردم که با قلقلک باشد و خاطره خوب برایش بماند، ولی باید بداند که انصاف باید سرجایش باشد.

این درس بزرگی برای همه کشور است به شرطی که بخواهیم اصلاح کنیم.

 

۲۱۲۴- چگونه برنامه های ماهواره و کانال های فضای مجازی دشمنی با محبت حقیقی را تولید می کند.؟

۱۱ فروردین

دیدن فیلم‌های مستهجن چه بلایی بر سر کودکان می‌آورد؟

سلامت نیوز/ در اینجا زیان های مشاهده عکس ها و فیلم های مستهجن در کودکان بیان شده اند. یکی از عواقب مشاهده فیلم های پورن در کودکان بلوغ زودرس جنسی و خودارضایی و عوارض پس از آن است.

دیدن فیلم‌های مستهجن چه بلایی بر سر کودکان می‌آورد؟ کامپیوتر، اینترنت، ماهواره، فیلم، دی‌وی‌دی، موبایل و … زیاد شده‌اند، رسانه‌ها را می‌گویم آنقدر زیاد که دیگر نمی‌شود با ممنوع کردن ماهواره و محدود کردن ساعات استفاده از اینترنت و پایین آوردن مدل موبایل‌ها جلویش را بگیریم.

وقتی نوجوان یا جوانی در خانه داشته باشی خوب می‌دانی که نمی‌شود به زور چوبِ تر و بستن چشم بچه‌ها، آنها را از ورطه‌های خطرناک دور کرد.

به نظر شما تا کی می‌توان مثل یک نگهبان فرزندان را رصد کرد؟ از کی می‌شود با اطمینان خاطر به آنها اعتماد کرد؟

اصلا چگونه به فرزندمان یاد بدهیم با تدبیر و دقت، راه‌های درست را از غلط باز شناسد تا در دریای رسانه‌هایی که رو به فزونی است، غرق نشود؟ ضرب‌المثلی هست که می‌گوید: «فلانی شناگر قابلی است، اما آب ندیده است»، حالا در دورانی زندگی می‌کنیم که دریایی در دسترس است، آیا شناگری درست را به فرزندمان آموخته‌ایم؟

بیشترین تقاضا برای محصولات هرزه‌نگاری، در نوجوانان دوازده تا هفده ساله است. برای دستیابی به این محصولات هم راه سختی پیش رو نیست، کافی است تا سر خیابان قدم بزنید و تعداد دی‌وی‌دی فروش‌هایی را که کنار خیابان بساط کرده‌اند بشمارید تا دست‌تان بیاید.

حتی بسیاری از خانواده‌ها با دیدن سریال‌های شبانه ماهواره بستری را برای فرزندان‌شان فراهم می‌کنند که آنها را به سوی محصولات هرزه‌نگاری می‌کشاند.

این والدین معمولا می‌گویند که سریال‌ها صحنه‌های زننده یا تحریک‌کننده ندارند، در حالی که موضوع سریال حول محور مسائل جنسی می‌چرخد و همین مساله کافی است تا کودک و نوجوان را به کنجکاوی وا دارد.

در واقع این محصولات تبدیل به اولین و ساده‌ترین مسیر برای دریافت اطلاعات و آموزش جنسی این دامنه سنی شده‌اند؛ در حالی که این تصاویر و فیلم‌ها، از هرگونه آموزش و بیان واقعیت‌ها و مسائل بهداشتی خالی هستند و کودکان و نوجوانان را در معرض خطرهای جسمی و روانی قرار می‌دهند.

برخی از این آسیب‌ها و خطرات :

شکل‌گیری عقاید و نگرش‌های غلط جنسی

محصولات هرزه‌نگاری، به صورت اغراق‌آمیز و غیرواقعی رابطه جنسی را نشان می‌دهند، در نتیجه باعث می‌شوند کودک و نوجوان، که هنوز نگرش و اطلاعاتی نسبت به امور جنسی ندارند، به صورت کامل این عقاید و باورهای غلط را قبول کنند و در واقع این تصاویر و محتوا را به عنوان الگوی درست رابطه جنسی بپذیرند.

بلوغ جنسی زودرس

هنگامی که کودک با تصاویر و محرک‌های مختلف جنسی زودتر از سن مناسب خود برخورد کند، امکان بلوغ جنسی زودرس، انجام رفتارهای جنسی زودهنگام، بروز هیجانات منفی ناشی از تغییرات بدنی، طرد توسط همسالان، انتظارات بیش از حد اطرافیان و والدین و … وجود دارد.

در معرض خشونت و تجاوز جنسی قرار گرفتن

برخی افراد بزرگسال که دچار انحرافات جنسی هستند، ممکن است از تصاویر و فیلم‌های محرک جنسی به روش‌های مختلف استفاده کنند، که هدف‌شان تحریک و فریب کودکان و نوجوانان است.

از سویی تماشای این تصاویر باعث می‌شود کودک و نوجوان بیشتر در معرض برقراری رابطه جنسی قرار گیرد، که نتیجه آن خشونت و تجاوز جنسی خواهد بود.

تقلید و انجام رفتارهای جنسی

مشاهده می‌شود برخی از کودکان و نوجوانان پس از تماشای صحنه‌ها و فیلم‌های مستهجن، به تقلید آن اعمال با دوستان و حتی افراد کوچک‌تر از خود مبادرت ورزیده‌اند، که خود می‌تواند زمینه‌ساز بارداری‌های ناخواسته، ابتلا به بیماری‌های جنسی و حتی اعتیاد و وابستگی به رابطه جنسی شود.

ایجاد ترس و سردرگمی از مسائل جنسی

در هرزه‌نگاری معمولا کودکان و نوجوانان خیلی زودتر از زمان لازم و به طور نابه‌هنگام درباره روابط جنسی اطلاعات کسب می‌کنند.
حتی مشاهده می‌شود برخی از کودکان پس از رویارویی با این تصاویر، به شدت حالت‌های اضطرابی و علائمی مانند کابوس‌های شبانه، ناخن جویدن و شب ادراری پیدا کرده‌اند.

خودارضایی و عوارض پس از آن

خودارضایی یکی دیگر از نتایج مشاهده تصاویر و فیلم‌های مستهجن است.
کسانی که خودارضایی می‌کنند در دام تکرار آن می‌افتند و کم‌کم عوارض جسمانی ناشی از خودارضایی، آنان را ضعیف می‌کند و آن‌ها را آماده بیماری‌هایی همچون افسردگی و اضطراب می‌نماید.

نوجوانتان را به رسمیت بشناسید

بررسی‌ها نشان داده است که معمولا مادران اطلاعاتی درباره بلوغ و مسائل جنسی به دختران خود می‌آموزند و پدران برای آموزش این مسائل به پسران‌شان کمتر تلاش می‌کنند.

معمولا سه مساله اصلی مانع می‌شود تا والدین فرزندان را به رسمیت شناخته و با آنها در این‌باره صحبت کنند:

* فقدان آگاهی والدین از چگونگی آموزش جنسی

* ترس از شکستن حریم‌های خانوادگی

* آگاهی از زمان مناسب برای چنین گفت‌وگویی

پس والدین باید ابتدا آگاهی خودشان را بالا ببرند و بدانند صحبت کردن در این حوزه بسیار مهم و سرنوشت‌ساز است و به دنبال زمانی باشند که برای صحبت در این حوزه مناسب است و بهترین زمان، وقتی است که فرزند خودش از والدین سوال می‌پرسد، حتی اگر سوال کودک نشان‌دهنده یک کنجکاوی است، فرصت را غنیمت شمرده و با او در این مورد صحبت کنید. نکاتی که ذکر شد را با زبانی پدرانه و اندکی قاطعیت برایش بگویید.

کنترل‌گر نباشید

امروز اینترنت را قطع کنید، فردا ماهواره را جمع کنید، پس‌فردا موبایلش را چک کنید، با کافی‌نت و دوستان و سایر ارتباطاتش چه می‌کنید؟

اگر نشانه‌هایی مبنی بر مشاهده تصاویر و فیلم‌های مستهجن پیدا کرده‌اید، به دنبال حل مشکل باشید و با او حرف بزنید، چرا که محدود کردن او سبب می‌شود در این زمینه کنجکاوتر شود و با شما مقابله کند.

حفظ حریم را از سوءاستفاده شناسایی کنید

خیلی وقت‌ها والدین شواهدی مبنی بر مشاهده فیلم‌ها و تصاویر مستهجن از طرف فرزندان‌شان دارند، اما گمان می‌کنند سکوت سبب می‌شود حرمت بین‌شان حفظ شود، در حالی که برخی فرزندان از این سکوت سوء‌استفاده می‌کنند.اگر با یکی از محصولات هرزه‌نگاری مواجه شدید، بدون این‌که پرخاشگری کنید یا او را از امکاناتش محروم کنید با او حرف بزنید، حتی می‌توانید از این فرصت استفاده کنید و درباره آموزش این مسائل با او سخن بگویید.

آنچه لازم است والدین توجه کنند

در حالی که تصاویر محرک جنسی به روش‌ها و علل مختلف می‌تواند بر روی کودکان و نوجوانان تاثیرگذار باشد، باید به شما اطمینان دهم هر کودک و نوجوانی که تصاویر محرک جنسی را نگاه کرد، لزوما تحت تاثیر آن قرار نمی‌گیرد و همه کودکان و نوجوانان به یک اندازه دچار آسیب در این مقوله نمی‌شوند؛ زیرا تاثیر هرزه‌نگاری کاملا تدریجی است و اگر کودک و نوجوان شما تاکنون یک یا چند بار، با تصاویر و فیلم محرک جنسی روبرو شده است، هنوز جای نگرانی شدید نیست و می‌توانید مداخله مناسبی انجام دهید.

با فناوری‌های جدید آشنا شوید

بسیاری از روش‌های دسترسی فرزند شما به محصولات هرزه‌نگاری، فناوری‌های جدید مانند تلفن همراه، اینترنت و … است، پس لازم است برای پیشگیری، با این موارد آشنا شوید.

از روش‌های خشن و محروم‌سازی استفاده نکنید

اینکه بخواهید وسایل تفریحی فرزندتان را بگیرید یا اینترنت او را قطع کنید، چاره کار نیست؛ زیرا نوجوان احساس حقارت می‌کند و برای این مسائل هم کنجکاو می‌شود و هم مقابله‌جو.

خودتان آموزش دهید

به طور کلی بیشتر پدر و مادرها نگاه خوبی از صحبت کردن درباره مسائل جنسی با کودکان خود ندارند، چه برسد به صحبت کردن درباره هرزه‌نگاری.

والدین باید آگاهی خود را در این زمینه ارتقا ببخشند و تا آنجایی که می‌توانند به فرزندان خود آموزش‌های درست را بدهند.

یک هشدار برای دیدن فیلم‌ها و تصاویر مستهجن

دکتر «استراچر» متخصص علم برانگیختگی جنسی که بر روی تاثیر فیلم‌های مستهجن بر جوانان تحقیق می‌کند، گفت: «در طی تحقیقاتم، زمانی که از افراد می‌خواستم تا اولین تجربه خود را از فیلم سکس بیاد بیاورند، بیشتر آنها اعلام می‌کردند که این تصاویر را به‌طور تصادفی و غیر عمدی در اینترنت مشاهده کرده‌اند و اصلا نمی‌خواستند این تصاویر را ببینند».

وی گفت: «بیشتر جوانان امروزه قربانیان اینترنت هستند و علاوه بر سایت‌های حرفه‌ای مخصوص مسائل ابتذال جنسی، بیشتر جوانان برای شوخی هم که شده تصاویر جنسی را به عناوین مجاز برای دوستان خود ارسال کرده و شخص ناخواسته بعد از بازکردن ایمیل با تصویر مبتذل روبرو شده و دچار اختلالات مغزی می‌شود که در نهایت او را به سمت هرزگی و دیدن دوباره این‌گونه فیلم‌ها و تصاویر هدایت و جذب می‌کند.

شما نمی‌توانید بعضی چیزها را ببینید، ولی آنها به این راحتی پاک نمی‌شوند و به صورت یک خالکوبی در مغزتان حک می‌شوند و در نهایت شوک بسیار قوی را بر کل سیستم بدن‌تان وارد می‌کنند.

آنها بعد از گذشت سال‌ها به قدری اولین تصاویر مبتذل و جزئیات آن را به یاد می‌آورند که اگر از آنها تصاویر مبتذل جدید را بپرسید، این قدر دقیق یادشان نمانده است».

وی گفت: «دسترسی آسان به فیلم‌های مبتذل باعث ایجاد نسلی در آینده از جوانان می‌شود که به مسائل جنسی به عنوان یک ابزاری برای سرگرمی می‌نگرند و ۸۰ درصد کودکانی که برای اولین بار این تصاویر را می‌بینند به کسی این موضوع را نمی‌گویند و با ادامه تحریک آنها به دیدن این تصاویر بیشتر از لحاظ ارتباط اجتماعی منزوی می‌شوند».

شایان ذکر است که تحقیقات حاکی از این است که دیدن تصاویر و فیلم‌های مبتذل باعث تسریع در ایجاد ارتباط جنسی شده و تاثیر بدی در اولین تجربه جنسی با همسر آینده فرد می‌گذارد.

در حال حاضر اکثر والدین غربی بر علیه فیلم‌ها و تصاویر مبتذل در اینترنت اعتراض کرده‌اند و خواستار فیلتر‌گذاری بر روی چنین سایت‌هایی هستند.

قابل توجه کسانی که می‌خواهند تفکر اروپایی در این مورد داشته باشند، حتی در غرب هم آموزش و تربیت جنسی زمان مناسب خود را دارد!

به طور میانگین در هر صد فیلمی که در سال تولید می‌شود، حدود ۴۳۰۰ شخصیت به ایفای نقش می‌پردازند که حدود یک سوم از این تعداد را زنان تشکیل می‌دهند.
سوء استفاده های جنسی از زنان، در رسانه های جمعی غرب منجر به آن شده است که جوانان هویت فردی خود را از دست داده و دچار سردرگمی‌های شناختی، فکری و عاطفی شوند که به نوبه خود به از هم گسیختگی کانون خانواده و ایجاد روابط ناسالم اجتماعی منتهی می‌شود.

پایگاه تحلیلی «آمریکن تینکر» در مقاله‌ای تحلیلی به قلم «جانیس شاکروز» می‌نویسد: در عصری که گفته می‌شود زن و مرد از حقوق مساوی برخوردارند، جالب است که هنوز شاهد برخی از باورهایی هستیم که بر قوت خود باقی هستند. هرچه که دنیا بیشتر تغییر می‌کند، این باورهای کهن نیز محکم‌تر برجای خود باقی می‌مانند.

در تحقیقی که به تازگی بر روی ۱۰۰ فیلم مستهجن برتر سینمای «هالیوود» انجام شد، محققان بخش رسانه و ارتباطات دانشکده «آنبرگ» دانشگاه «کالیفرنیای جنوبی» بدین نتیجه رسیدند که تاکید بر جاذبه جنسی زنان در این فیلم‌ها نسبت به گذشته چندین برابر شده است.

یکی از محققان این تحقیق اظهار کرد: به طور میانگین در هر صد فیلمی که در سال تولید می‌شود، حدود ۴۳۰۰ شخصیت به ایفای نقش می‌پردازند که حدود یک سوم از این تعداد را زنان تشکیل می‌دهند. جالب توجه آنکه، بکارگیری این تعداد بازیگر زن از جانب دست‌اندرکاران ساخت فیلم به پدیده ای عادی مبدل شده است که آن خود حالتی اسفبار را ایجاد کرده است.

*تاکید بر بعد جنسی زنان در رسانه های غرب

جالب‌تر آنکه، به‌رغم پیشرفت روز افزون زنان در عرصه های مختلف علمی، ورزشی، پزشکی، حقوق و دستیابی آنها به موقعیت‌های برتر شغلی و مالی، باز هم توجه به بعد جنسی زنان پررنگ‌تر است. تحقیقات انجام شده در دانشکده «آنبرگ» بر این نکته تاکید دارد که میزان دیالوگ‌های بازیگران مرد در این فیلم‌ها ۲ برابر بازیگران زن است (۳۷.۸ درصد دیالوگ‌ها متعلق به زنان و ۶۷.۲ درصد متعلق به مردان است).

این فیلم‌ها این باور را رواج می‌دهند که زنان چیزی جز کالایی جنسی نیستند. افزون بر سینما، در تلویزیون نیز شاهد آن هستیم که گویندگان مرد در سنین ۴۰،۵۰ و گاهی ۶۰ سال در حال فعالیتند، در حالی که گویندگان زن تنها ۲۰ تا ۳۰ سال سن دارند، که این خود، به رواج بیشتر این نگرش دامن می‌زند.

*عادی سازی سوء استفاده جنسی از زنان در فیلم‌های هالیوود

توجه به بعد جنسی زنان نه تنها جالب نیست، بلکه هنگامی که تاثیر آن را در رفتار جوانان و نوجوانان می‌بینیم، بسیار آزار دهنده است. این تحقیق همچنین مبین این نکته است که استفاده از پوشش‌های نامناسب و مبتذل و لوازم آرایش در این فیلم‌ها در زنان ۶ برابر مردان است (۳۳.۸ درصد متعلق به زنان در برابر ۵.۳ درصد مردان).

آزاردهنده تر آنکه از دختران نوجوان نیز مانند زنان ۲۰ ساله و بالاتر به عنوان محرکان جنسی استفاده می‌شود. چنین فیلم‌هایی مردان جوان را به این سمت سوق می‌دهد که به زنان و دختران به دید کالایی جنسی بنگرند، حتی در برخی از موارد سوء استفاده های جنسی از زنان و دختران بسیار عادی نشان داده شده است.

*بلوغ جنسی زودرس، نخستین پیامد فیلم‌های مبتذل

بسیاری از نظریه‌پردازان فرهنگی به شدت از بلوغ جنسی زودرس فرزندان و تاثیرات منفی آن نگرانیم. از جمله این تاثیرات آنست که حتی دختران کوچک نیز به جای فعالیت‌های ورزشی و درسی به دنبال آن هستند که خود را زیبا و جذاب نشان دهند.

انجمن روانشناسی آمریکا گروهی از محققان را مامور کرد تا بر روی بعد جنسی دختران و مشکلات بلوغ جنسی زودرس در آنها را مورد مطالعه قرار دهند. آنان دریافتند که پیامدهای بلوغ جنسی زودرس معضل بزرگی است که بر روی اعتماد به نفس، تعادل روحی-روانی، سلامت جسمی، امنیت فردی و پیشرفت‌های گوناگون تاثیرگذار است.

*بیماری‌های ناشی از بلوغ جنسی زودرس و عواقب آن

بسیاری از دختران خود نیز به خود به دیده کالایی جنسی می‌نگرند و گاهی با نگاه کردن به بدن نابالغ خود احساس کمبود می‌کنند. برخی تصور می‌کنند که اندام نابالغ آنها دلربا نبوده و دچار یاس می‌شوند. مشاورین مدارس از افزایش روزافزون موارد ابتلای دختران به بیماری‌ها و ناهنجاری‌هایی نظیر کم اشتهایی و اضطراب از حضور در انظار عمومی اظهار نگرانی می‌کنند.

با وجود اینکه آمار دقیقی از تعداد این دختران در دست نیست، محققان اظهار می‌دارند که ۱۰ تا ۳۵ درصد زنان جوان دچار اختلالات تغذیه ای هستند که از این میان ۱۵ درصد دختران مبتلا به بی اشتهایی در طی ۱۲ سال جان خود را از دست می‌دهند. واضح است که در بسیاری از موارد اختلالات ناشی از بلوغ جنسی زودرس می‌تواند فاجعه بار بلکه مرگ آفرین باشد.

*رسانه های جمعی نخستین عامل ایجاد بلوغ جنسی زودرس

دغدغه بسیاری از والدین آنست که برای دخترانشان پوشاکی را فراهم کنند که با البسه زنان خیابانی متفاوت باشد. اخیرا شرکت‌های «آبرومبانی» و «فیچ» لباس‌های زیر مبتذلی را برای کودکان طراحی کرده‌اند که با درج عبارات دارای بار معنایی جنسی، به جذابیت جنسی آنان نیز می‌افزاید.

در ادامه تحقیقات خود، APA  از عواملی نظیر رسانه های جمعی، اینترنت، فیلم، تلویزیون و غیره، به عنوان عوامل اولیه ایجاد بلوغ جنسی زودهنگام در کودکان نام برد. APA در ادامه خاطر نشان می‌کند که هر فرد بالغ به صورت متوسط هفته ای ۴۰ ساعت از وقت خود را به تماشای چنین برنامه‌هایی اختصاص می‌دهد، که این زمان بیشتر از زمانی است که با والدین خود سپری کرده، و یا به فعالیت‌های دیگر می‌پردازد (به استثنای خواب و مدرسه).

*تصاویر مستهجن و تاثیرات آن بر از هم گسیختگی نظام خانواده

مادامی که فرزندانمان در محیطی زندگی می‌کنند که تصاویر خلاف عفت از زنان به راحتی منتشر می‌شود، فرهنگ نگرش ابزاری به جنس مؤنث به قوت خود باقی می‌ماند. موسسه تحقیقاتیAPA  گزارش داد که بلوغ جنسی زودرس پیامدهای مخرب درازمدتی دارد که از جمله آن می‌توان به از هم گسیختگی کانون خانواده، ناتوانی در برقراری روابط سالم اشاره کرد.

منبع: فارس

باز نشر: مجله اینترنتی Bartarinha.ir

 

۲۱۱۹-فضای مجازی و تخریب محبت حقیقی کودکان

۱۸ اسفند

آسیب های فضای مجازی برای کودکان

در بسیاری از کشورهای دنیا به افراد زیر ۱۳ سال هیچ نوع وسیله ارتباطی توصیه نمی‌شود، افراد ۱۳ تا ۱۶ سال محدود به گوشی‌های ساده می‌شوند، ۱۶ تا ۱۸ سال اجازه استفاده از گوشی‌های دانش‌آموزی دارند و از ۱۸ تا ۲۱ سال می‌توانند به آرامی با فضای مجازی و شبکه‌های ارتباطی آشنایی پیدا کرده و مواجه شوند.

بخش اجتماعی تبیان
اینترنت،کودکان

به تاکید عضو کارگروه شورای فضای مجازی کشور باید توجه داشت که دانش‌آموزان هنوز قدرت تشخیص خوب از بد را ندارند و نباید کودکان و دانش‌آموزان را در معرض آسیب‌هایی قرار دهیم که پشیمانی به دنبال داشته باشد.
به گزارش تبیان از ایسنا، روح‌الله مومن‌نصب گفت: در اختیار داشتن گوشی و تبلت و حضور آسان در فضای مجازی کودکان اختیار و اراده را از آنان می‌گیرد و مضرات بسیاری را برای حال و آینده آنان به دنبال دارد.
وی اظهار کرد: در بسیاری از کشورهای دنیا به افراد زیر ۱۳ سال هیچ نوع وسیله ارتباطی توصیه نمی‌شود، افراد ۱۳ تا ۱۶ سال محدود به گوشی‌های ساده می‌شوند، ۱۶ تا ۱۸ سال اجازه استفاده از گوشی‌های دانش‌آموزی دارند و از ۱۸ تا ۲۱ سال می‌توانند به آرامی با فضای مجازی و شبکه‌های ارتباطی آشنایی پیدا کرده و مواجه شوند.

وی با تاکید بر اینکه قتل ستایش شش ساله تبعات بسیاری را برای خانواده آنان و کشور داشت، اظهار کرد: اگر قاتل به صورت افراطی از اینترنت و فضای مجازی و نیز موسیقی‌های جدید استفاده نمی‌کرد قطعا این قتل اتفاق نمی‌افتاد حال آنکه بالعکس شنیدن موسیقی‌های ناهنجار جدید و حضور در فضای مجازی موجب شد در دقایقی این قتل هولناک اتفاق بیفتد.

او افزود: در کشور آمریکا ۱۸ سال پیش قوانینی مربوط به استفاده کودکان از گوشی‌های همراه و حضور آنان در فضای مجازی تصویب می‌شود، حتی در صورت استفاده کودکان زیر شش سال از گوشی و حضور در فضای مجازی نگهداری از فرزند از آن خانواده سلب می‌شود اما در کشور ایران هنوز قانونی در خصوص استفاده کودکان از فضای مجازی وجود ندارد حال آنکه این نیاز کاملا در این روزها برای جامعه ایران و کودکان محسوس است.
عضو کارگروه شورای فضای مجازی کشور خاطرنشان کرد: گاهی حتی مدارس پیشنهاد و حتی اجبار در استفاده از فضای مجازی برای دانش‌آموزان دارند اما باید توجه داشته باشیم که دانش‌آموزان هنوز قدرت تشخیص خوب از بد را ندارند و نباید کودکان و دانش‌آموزان را در معرض آسیب‌هایی قرار دهیم که پشیمانی به دنبال داشته باشد.
وی با بیان اینکه ۶۰ درصد دختران و ۹۰ درصد پسران زیر ۱۶ سال حتما یک بار تجربه مشاهده فیلم‌های غیراخلاقی را داشته‌اند، تصریح کرد: به دلیل آلوده بودن فضای مجازی با ورود کودکان و نوجوانان به این حوزه به‌راحتی می‌توانند در معرض آسیب قرار بگیرند.
این مسئول یادآور شد: در سال گذشته در برخی از مقاطع تحصیلی ۸۰ درصد دانش‌آموزان معدل زیر ۱۲ داشتند که این امر گویای مواجهه با مشکلی جدی در مقاطع دانش‌آموزی است که باید چاره‌اندیشی شود.
مومن‌نصب با بیان اینکه کودکان تنها باید در چارچوب خانواده بوده و تعامل مناسب با افراد خانواده داشته باشند، ادامه داد: متوسط زمان اعتیاد سه ماه است حال آنکه برخی از کودکان و حتی افراد بزرگسال بیش از این زمان را با گوشی‌های همراه خود سپری می‌کنند و باید متوجه مضرات این نوع رفتارها در جامعه باشیم.
عضو کارگروه شورای فضای مجازی کشور با تاکید بر اینکه در غرب، شبکه‌های مجازی نه تنها اجتماعی خوانده نمی‌شوند بلکه عنوان ضد اجتماعی را به خود اختصاص می‌دهند، اشاره کرد: استفاده افراطی از شبکه‌های مجازی اعضای خانواده‌ها را به راحتی از یکدیگر دور می‌کند و این امر خود نشانی از ضد اجتماعی بودن این شبکه‌ها است.

عضو کارگروه شورای فضای مجازی کشور خاطرنشان کرد: گاهی حتی مدارس پیشنهاد و حتی اجبار در استفاده از فضای مجازی برای دانش‌آموزان دارند اما باید توجه داشته باشیم که دانش‌آموزان هنوز قدرت تشخیص خوب از بد را ندارند و نباید کودکان و دانش‌آموزان را در معرض آسیب‌هایی قرار دهیم که پشیمانی به دنبال داشته باشد.

وی با تاکید بر اینکه قتل ستایش شش ساله تبعات بسیاری را برای خانواده آنان و کشور داشت، اظهار کرد: اگر قاتل به صورت افراطی از اینترنت و فضای مجازی و نیز موسیقی‌های جدید استفاده نمی‌کرد قطعا این قتل اتفاق نمی‌افتاد حال آنکه بالعکس شنیدن موسیقی‌های ناهنجار جدید و حضور در فضای مجازی موجب شد در دقایقی این قتل هولناک اتفاق بیفتد.
مومن‌نصب ادامه داد: امواج wifi تاثیرات مضری بر بدن افراد به خصوص کودکان دارد که از جمله آن‌ها می‌توان به فرزندآوری، سرطان و سکته‌های قلبی و عصبی اشاره کرد.
این کارشناس اظهار کرد:‌ ایجاد تغییر در خصوص استفاده از فضای مجازی و بیماری‌های مرتبط با آن نیازمند مطالبه است که رسانه‌ها در شکل‌گیری این مطالبه نقش به‌خصوصی می‌توانند ایفا کنند. همچنین خانواده‌ها و مدارس نیز باید مطالبه‌گری کنند تا قوانین مرتبط با کودکان و استفاه از فضای مجازی وضع شده و مشکلات حل شود.
وی یادآور شد: در راستای حل مشکلات حوزه فضای مجازی و کودکان، خانواده‌ها خود باید اطلاعات را افزایش داده و رفتار صحیح را انجام دهند و در عین حال از مسئولان مربوط مطالبه‌گری کنند تا مشکلات را شناخته و قوانین مرتبط وضع کنند و از مسئولان بخواهند در قبال ارائه تکنولوژی به جامعه، ابزار استفاده صحیح را در اختیار افراد به ‌خصوص کودکان قرار دهند و مطالبه‌ها باید به حدی باشد که اقدامات سریع‌تر آغاز شود

آسیب های فضای مجازی برای کودکان واقعی است

یک روانشناس خانواده و نوجوان با اشاره به حضور کودکان و نوجوانان در فضای مجازی هشدار داد آسیب های فضای مجازی برای کودکان واقعی است

یک روانشناس خانواده و نوجوان گفت: فضای مجازی در ایران بی محابا در اختیار همه افراد جامعه قرار گرفته؛ در حالی که بر پایه رویکردهای نوین تربیتی، اعمال محدودیت برای هر گروه سنی به ویژه کودکان پذیرفته شده است.

ایران آنلاین /حسن عماری تاکید کرد: «آسیب های فضای مجازی برای کودکان واقعی است».

عماری یادآوری کرد: محدودیت در فرایند تربیت در همه جای دنیا اعمال می شود و امری پسندیده برای رشد کودک در فرایندهای مختلف جامعه پذیری به شمار می آید.
وی با اشاره به گسترش وسایل ارتباطی نوین و در دسترس بودن این ابزارها برای آحاد جامعه افزود: خانواده ها در مورد شیوه استفاده از فضای مجازی حساسیت زیادی ندارند، مقاومت کمتری نشان می دهند، محدودیت قائل نمی شوند و فکر می کنند محدودسازی می تواند آسیب زا باشد و فرزندشان را از دنیای روز دور کند.
عماری به چهار سبک فرزندپروری اشاره کرد و گفت: در سبک فرزندپروری مقتدر، نظارت و کنترل والدین بر فرزند زیاد است اما مشورت با فرزند نیز وجود دارد. در سبک فرزندپروری سلطه جویانه، نظارت و کنترل شدید اعمال می شود اما مشورت با فرزند وجود ندارد.
«نظارتی در سبک فرزندپروری سهل گیرانه وجود ندارد اما مشورت و اختیار به فرزندان داده می شود و در سبک فرزندپروری بی توجه، نه نظارت و نه اختیار عمل وجود ندارد و در واقع فرزند و والدین در ۲ قطب جدا از یکدیگر عمل می کنند و انسجام رفتاری ندارند».
این روانشناس اضافه کرد: خانواده ها متناسب با سبک زندگی و روش فرزندپروری، فرزندان متفاوتی را تربیت می کنند.
وی ادامه داد: بیشتر خانواده ها در مورد فضای مجازی چندگانه عمل می کنند و به دلیل نو بودن و ناشناخته ماندن بسیاری از پیامدهای فضای مجازی، سبک برخورد مشخصی ندارند و براساس طبقه اجتماعی خود رفتار می کنند.

* ضرورت برنامه ریزی برای فرزندان
این متخصص روانشناسی خانواده و نوجوان در مورد بازی در فضای مجازی گفت: سرگرمی و آموزش ۲مولفه بسیار مهم در بازی های کودکانه به شمار می آید که البته در سنین پنج تا ۱۱ سال بهتر است بار آموزشی بازی ها بیشتر باشد.
عماری اضافه کرد: خانواده ها باید برای زمان های بازی کودکان کنترل هایی داشته باشند اما کنترل بدین معناست که والدین، عاملانه اقدام کنند یعنی علاوه بر محدودسازی استفاده از فضای مجازی یا بازی های رایانه ای، برای دیگر ساعت های فرزندان نیز برنامه ریزی داشته باشند.
«امروز بسیاری از خانواده ها برای فرزندانشان به بهانه مشغله زندگی، وقت نمی گذارند؛ هرچند ممکن است هزینه های بسیاری برای اوقات فراغت آنان صرف کنند اما باید بدانند پرورش کودکان به عنوان ثمره زندگی در هر خانواده ای در گرو توجه به آنان است».
عماری تصریح کرد: خانواده ها باید از دوران کودکی به فرزندان آموزش دهند برای گذران فراغت، انتخاب های هوشمندانه داشته باشند؛ مثلا هنگام خرید بازی به رشد توانمندی های خود توجه کنند یا زمانی که می خواهند به کودک جایزه بدهند و او را تشویق کنند، بازی های آموزشی هدیه دهند./ ایرنا

 

۲۱۱۷- علل خشونت مشترک در اخوان و وهابیت+ محبت خیالی و خشونت

۰۳ اسفند

مقدمه

دیدگاه‌های وهابیت و اخوان‌المسلمین در زمینه حکومت تفاوت بسیاری با یکدیگر دارد.

شاید بتوان گفت دورترین دیدگاه‌های اهل سنت در زمینه حکومت اسلامی متعلق به این دو گروه است. از طرفی وهابیت به دلیل پیمانی تاریخی با آل‌سعود و نیز پای‌بندی به فقه سیاسی اهل سنت و با استناد به نصوصی که اطاعت از حاکم را لازم می‌شمارد در میان اهل سنت بیشترین حمایت از حاکمان و کمترین انتقاد را داشته و از طرف دیگر اخوان‌المسلمین به دلیل دیدگاه‌های خاصشان در زمینه حکومت بیشترین مخالفت با حکام را داشته‌اند. طبیعی است که در این زمینه انتقاداتی نیز به یکدیگر داشته باشند.

می‌توان دیدگاه‌های آنها را در ضرورت حکومت اسلامی، ویژگی‌های حاکم و کیفیت به قدرت رسیدن، مبانی مشروعیت حاکم، حدود اطاعت از حاکم، نقش مردم در حکومت و عزل حاکمان بررسی کرد.

ضرورت حکومت اسلامی

همان‌طور که زندگی اجتماعی انسان ضروری است، وجود حکومتی که این اجتماع را نظم ببخشد نیز ضرورتی است که هر عقل سلیمی آن را تأیید می‌کند. حضرت علی% در مقابل خوارج، که شعار لاحکم الا لله سر داده بودند، فرمود: «این سخن حقی است که از آن باطلی اراده شده است. اینان می‌گویند امارت مخصوص خداست، در حالی که مردم به امیر نیاز دارند؛ نیکوکار باشد یا بدکار».[۱]

در جوامع اسلامی که مردم انتظار اجرای اسلام را دارند وجود حکومتی که بر اساس اسلام حکمرانی کند خواسته طبیعی مسلمانان خواهد بود. علمای اسلامی نیز به بحث در زمینه حکومت از دید اسلام پرداخته‌اند و با عناوین مختلف در این زمینه آثاری نگاشته‌اند. از جمله:احکام السلطانیه ماوردی، الاحکام السلطانیه فراء حنبلی، غیاث الامم امام‌الحرمین، السیاسة الشرعیة ابن‌تیمیه، الطرق الحکمیة ابن‌قیم، وتحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام بدرالدین بن جماعة.

از دید اخوان

حسن البناء، بنیان‌گذار اخوان‌المسلمین، معتقد است اسلام حکومت را یکی از پایه‌های نظام اجتماعی می‌داند و جامعه اسلامی را در هرج و مرج و بدون حاکم رها نکرده است تا جایی که پیامبر به برخی اصحابش فرمود: «اذا نزلت ببلد و لیس فیه سلطان فارحل عنه».[۲] عبدالقادر عوده پا را فراتر گذاشته، معتقد است: «حکومت نخستین رکنی است که اسلام بر پایه آن بنا می‌شود و نقش مولد تفکر اعتقادی را برای مسلمانان داشته و اگر حکومتی نباشد تفکر اعتقادی مسلمانان ضایع می‌شود».[۳] از این‌رو جنبش اخوان‌المسلمین تشکیل حکومت اسلامی را وظیفه شرعی تک‌تک مسلمانان می‌داند و به جای بیان وظیفه مردم در قبال حاکمان به بیان وظیفه مردم برای برپایی حکومت اسلامی می‌پردازد. اخوان‌المسلمین بدیل دیگری برای حکومت را مشروع نمی‌داند و برای رسیدن به حکومت اسلامی از شیوه گام به گام در تبلیغ اندیشه خود و تشکیل مجتمعی متشکل از فرد مسلمان و خانواده مسلمان که خواهان حکومت اسلامی باشد استفاده کرده[۴] تا در نهایت از طریق فرآیندی مردمی[۵] حاکم اسلامی انتخاب شود و اسلام را اجرا کند. هرچند در عمل، شیوه‌های قهرآمیز نیز استفاده می‌شود. مقدمه‌چینی و حمایت از کودتای یمن و تشکیل گروه سرّی و ترور مخالفان نمونه‌ای از این شیوه‌های قهرآمیز است که در زمان حسن البناء رخ داد.

از دید وهابیت

حکومت اسلامی، که سید جمال و شاگردانش، خصوصاً رشید رضا آن را مطرح کردند، وارد فرهنگ وهابی نشد؛ چراکه آنها با استفاده از بحران به‌وجودآمده بعد از الغای خلافت عثمانی حکومت سعودی را مستقر کرده، مشکلی در این زمینه نداشتند. نه اشغال‌گری بیگانه مشهود بود و نه از بی‌اعتنایی به احکام اسلام چیزی به چشم می‌آمد. آنها فقط دغدغه مسائل توحیدی در سطح زیارت قبور و توسل و استغاثه به اموات را داشتند. بدین‌ترتیب وهابیت امامت یا خلافت یا ولایت را با نگاه به جایگاه حاکم آن هم به دلیل کم‌رنگ بودن نقش مردم در حکومت به کار می‌برند.[۶] وهابیت نصب امام را لازم و مورد اجماع امت می‌دانند و برای آن دلایلی از قرآن و سنت ذکر می‌کنند که دو دلیل از دلایل وجوب نصب امام از نظر آنها عبارت است از: نخست، آیه‌ای که امر به اطاعت از اولی‌الامر می‌کند؛ و دوم، روایتی که مرگ بدون بیعت کردن با امامی را مرگ جاهلیت می‌داند.[۷]

مسئولیت اجتماعی مردم در حکومت اسلامی

از نظر وهابیت، مسئولیت اجتماعی چندانی متوجه افراد نیست. هر کس تکلیف خاصی برای خود دارد. مردم باید به احکام الاهی عمل کنند و حاکمان نیز همچون سایر مردم باید به احکام الاهی عمل کرده، احکام اجتماعی آن را نیز اجرا کنند. اما در صورتی که حاکمان احکام اسلامی را کنار بگذارند و اجرا نکنند اگر مسلمان باشند و نماز بخوانند خروج بر آنان و حتی نصیحت آشکار آنان جایز نیست و بلکه باید به صورت سرّی وظایفشان را به آنها گوشزد کرد.[۸] حتی نصیحت سرّی آنان نباید با لحنی تند و غلیظ باشد، بلکه باید با نرمی و ملایمت به نصیحت آنها پرداخت.[۹] آنها این تعامل منفعلانه را شیوه سلف می‌دانند، اما نسبت به قیام‌های صحابه و تابعین در مقابل حکومت‌های اموی و عباسی مثل قیام امام حسین ع، قیام حره، قیام زید بن علی، و قیام ابن‌اشعث شیوه معمول وهابیت تغافل است. نهایتاً گاهی بدون ذکر وقایع آنها را قلیل شمرده، برخی موارد معدود را قابل اعتنا نمی‌داند.[۱۰] حسن البناء عملاً به مخالفت با این تفکر برخاسته، با انتقاد از رفتار وزرا و مسئولین حکومتی آنها را خشمگین می‌کند و در دفاع از خود می‌گوید: «درباره این نقدها یا نصیحت‌ها مطالب فراوانی نوشته شده است، اما ما این سخن پیامبر را ورد زبان خود ساخته‌ایم که برترین جهاد گفتن سخن حق در برابر حاکم ظالم است».[۱۱] او این اصل را در تعالیمش به جوانان نیز گوشزد می‌کند که بین انکار قلبی و جنگ در راه خدا، جهاد با زبان و قلم و گفتن سخن حق در برابر حاکم ظالم است.[۱۲] بناء بدین‌ترتیب آشکارا به نقد حاکمان می‌پردازد. همچنین به انتقاد از عالمانی که به نصیحت حاکم اکتفا می‌کنند پرداخته، می‌گوید:

مصلح اسلامی اگر راضی شود به اینکه فقیهی ارشادگر باشد که احکام را بیان و آموزه‌های اسلامی را بازگو و اصول و فروع فقهی را شرح دهد و مجریان را رها کند که برای امت قوانینی که خدا به آن اذن نداده را وضع و مردم را وادار به اجرای احکامی غیراسلامی‌کنند این آب در هاون کوبیدن و در خاکستر دمیدن خواهد بود. البته منطقی است که مصلح اسلامی در جایگاه موعظه و ارشاد مجریانی قرار گیرد که از اوامر الاهی اطاعت می‌کنند، اما آنچه در حال حاضر مشاهده می‌شود این است که قانون الاهی و قانون جامعه فاصله بسیاری با هم دارند.[۱۳]

عبدالقادر عوده، از شخصیت‌های برجسته و حقوقدان اخوان‌المسلمین، بعد از بحثی درباره تعیین جانشین از سوی خلیفه و تعیین ولی‌عهد از سوی معاویه می‌گوید:

فقها، امامت به واسطه زور و غلبه را برای پرهیز از فتنه و ترس از تفرقه پذیرفته‌اند، ولی این کار موجب بروز شدیدترین فتنه‌ها و تفرقه جماعت اسلامی و تضعیف مسلمانان و ویرانی پایه‌های اسلام شده است … مسلمانان هم به تعیین ولی‌عهد و امامت از طریق غلبه رضایت دادند و در برابر حاکمان ظالم سکوت کردند. چون از فتنه می‌ترسیدند و نمی‌دانستند که در فتنه افتاده‌اند، به دلیل اینکه سکوت کرده و رضایت داده‌اند که امر خدا کنار گذاشته شود.[۱۴]

هدف از تشکیل حکومت اسلامی

وهابیت و اخوان از تشکیل حکومت هدف واحدی دارند. فقط عباراتشان متفاوت است. هر دو هدف از حکومت را اجرای احکام دین می‌دانند. وهابیت هدف از تشکیل حکومت را اقامه دین و اداره امور دنیایی مسلمانان در چارچوب شرع می‌داند.[۱۵] مهم‌ترین هدف از تشکیل حکومت اسلامی از دید اخوان‌المسلمین اجرای دین در داخل و تبلیغ آن در خارج از جامعه اسلامی است. بیست سال پس از تشکیل جماعت در قانون اساسی اخوان‌المسلمین یکی از اهداف، برپایی دولت صالحه‌ای معرفی می‌شود که احکام اسلام و آموزه‌های آن را عملی کند و در داخل نگهبان آن و در خارج مبلغ آن باشد.[۱۶] حسن البنا در نامه‌ای خطاب به اخوان می‌نویسد:

دومین هدف اساسی اخوان برپایی دولت اسلامی آزادی است که به احکام اسلامی عمل کند و نظام اجتماعی آن را تطبیق دهد و مبادی استوار آن را اعلان کند و دعوت حکیمانه آن را به مردم برساند و تا زمانی که این دولت برپا نشده باشد همه مسلمانان گنهکارند و به خاطر کوتاهی‌شان در برپایی آن در پیش‌گاه خدا مسئول خواهند بود.[۱۷]

بناء در تبیین وظایف حکومت می‌گوید: «مسلمانان باید بر اساس آیه ۴۹ سوره مائده حکومتی داشته باشند که بر اساس احکام اسلامی جامعه را اداره کند».[۱۸] در کنگره پنجم اخوان نیز بر همین هدف تأکید شده است.[۱۹] با توجه به اینکه اخوان احکام اسلامی را دربرگیرنده تمام شئون حیات انسانی می‌دانند طبیعتاً معتقدند بعد حیات مادی و اقتصادی مسلمانان با اجرای شریعت و اقامه دین اصلاح خواهد شد. حسن البنا به سخن امام محمد غزالى استشهاد مى‏کند که مى‏گوید: «بدان که شریعت اصل است و پادشاه نگاهبان، و آنچه که اصل ندارد ویران است و آنچه نگاهبان ندارد، ضایع است»[۲۰]. وى سپس نوع حکومت در اسلام را چنین تعریف مى‏کند:

پس دولت اسلامى جز بر اساس دعوت برپا نمى‏شود. دولت اسلامى دولت رسالت است نه تشکیلات مدیریت و نه حکومت ماده جامدِ گنگ بى‏روح. دعوت نیز جز در سایه نهاد حمایت‌کننده‏اى که حفظ و ترویج و تبلیغ و تقویتش کند پابرجا نمى‏شود.[۲۱]

اخوان رسیدن به حکومت را هدف اصلی ندانسته، بلکه آن را وسیله اجرای احکام اسلامی می‌دانند. حسن البنا حکومت را وسیله‌ای می‌داند که از طریق آن تعالیم انسانی و احکام اجتماعی اسلام نشر داده شده و از آن حمایت می‌شود تا در میان مؤمنان مورد عمل قرار گرفته و در میان غیرمسلمانان تبلیغ شود.[۲۲]

از نظر بیومی غانم، مفهوم «دولت» نزد حسن البنا با مفهوم جوهری که در میراث فکری مسلمانان موجود است یکی است؛ هرچند ممکن است شرایط مکانی و زمانی، قالب‌های این حکومت را متأثر کند، اما مضمون آن ثابت است. از نظر متکلمان و فلاسفه و فقها، حکومت واجب ذاتی نیست، بلکه وسیله است نه غایت.[۲۳]

رابطه دین با سیاست

رابطه دین و سیاست یکی از اموری است که همواره در جوامع اسلامی محل بحث و مناقشه بوده است. گروهی متأثر از فرهنگ غرب سعی در جدا کردن دین از سیاست داشته‌اند و گروه‌هایی از مسلمانان، که خواستار حکومت اسلامی و اجرای احکام اجتماعی اسلام بوده‌اند، جدایی میان این دو را نفی می‌کرده‌اند. اخوان‌المسلمین یکی از مبانی اساسی خود را نفی جدایی بین دین و سیاست قرار داده، همواره بر این نکته تأکید داشته‌اند که دین و دولت در اسلام همراه هم هستند. حسن البناء در یکی از رسائل خود اخوان را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید:

اگر از شما پرسیده شد که به چه دعوت می‌کنید بگویید به اسلامی که پیامبر آن را آورده و حکومت جزء آن است و آزادی که جزء واجبات آن است و اگر گفته شد که این سیاست است بگویید این همان اسلام است و ما بین اسلام و سیاست جدایی نمی‌اندازیم.[۲۴]

حسن البنا بارها تکرار می‌کند که اسلام دینی است که برای سامان دادن زندگی دنیا و آخرت انسان‌هاست. اسلام دین و دولت و قرآن و شمشیر است.[۲۵] او در نامه‌ای به دانشجویان جدایی دین از سیاسیت را توطئه غیرمسلمانان معرفی کرده، می‌گوید: «به وضوح می‌توانم بگویم که مسلمان اسلامش کامل نمی‌شود، مگر اینکه سیاسی باشد».[۲۶] قرضاوی نیز این بحث را در کتاب الدین و السیاسة به تفصیل بررسی کرده، دلایل متعددی برای همراهی دین با سیاست ذکر می‌کند و به شبهات سکولارهای طرفدار جدایی دین از سیاست پاسخ می‌دهد.

وهابیت نیز معتقد است اسلام جدای از سیاست نیست. البته سیاست شرعی که بر پایه کتاب و سنت، عدالت حاکم و اطاعت مردم بنا شده باشد.[۲۷] عبدالعزیز بن باز و دو تن از مفتیان گروه افتا در پاسخ به نظر جدایی دین از سیاست گفته‌اند شریعت اسلام، سیاست صحیحی را بین دولت اسلامی و سایر دولت‌ها در جنگ و صلح بنا گذاشته و بنا بر همین سیاست صحیح است که حاکمان باید امور دینی و دنیایی امت اسلامی را مدیریت کنند. اما سیاستی که در آن فریب و دروغ و نقض عهد باشد مورد تأیید شریعت اسلامی نیست.[۲۸] در عین حال، برخی از علمای سعودی نقش علما را تنها بررسی مناقشات دینی می‌دانند[۲۹] و طبیعتاً از پرداختن به مسائل اجتماعی و سیاسی خودداری می‌کنند و بیشتر مردم عربستان نیز متأثر از سلوک علما در زمینه مسائل سیاسی، به این امور اهتمام چندانی ندارند.[۳۰]

حاکم اسلامی

محور هر حکومتی حاکم آن است که قطعاً باید ویژگی‌های خاصی داشته باشد تا بتواند به این جایگاه برسد و مردم از او اطاعت کرده، مشروعیت او را بپذیرند. میان وهابیت و اخوان‌المسلمین در ویژگی‌های حاکم و چگونگی رسیدن به حکومت و مبانی مشروعیت حاکم اختلافات و اشتراکاتی وجود دارد.

۱. ویژگی‌های حاکم

از دید وهابیت بهتر است حاکم شرایط ذکرشده در روایات را داشته باشد. قرشی، عالم، عادل که از خلاف مروت نیز اجتناب کند.[۳۱] آنها به کتاب‌های سنتی که اصحاب حدیث در زمینه حکومت نوشته‌اند استناد می‌کنند. احکام السلطانیه قاضی ابویعلی حنبلی مهم‌ترین این کتاب‌هاست. در این کتاب، چهار شرط برای حاکم ذکر شده است: ۱. قرشی؛ ۲. شرایطی که برای قاضی لازم است، مثل آزادی، بلوغ، عقل، علم و عدالت؛ ۳. قادر بر امور جنگ و سیاست و اقامه حدود؛ ۴. افضل مردم در زمینه علم و دین. در عین حال اعتبار عدالت و علم و فضل به سبب اعتقاد احمد بن حنبل ساقط می‌شود.[۳۲] از آنجایی که قاضی فراء حنبلی را وهابیان قبول دارند و ارجاعات وهابیت در این زمینه به این کتاب است و قاضی نیز برای شروط ذکرشده به روایات استناد می‌کند طبیعتاً وهابیت حدیث‌گرا نیز آن را قبول دارند.[۳۳]

وهابیت همچون سایر اهل حدیث عنایت چندانی به ملزومات عرفی و اجتماعی و سیاسی حکومت ندارند و بنابراین نظریه‌پردازی سیاسی در آثارشان به چشم نمی‌خورد و فقط به بیان احکام شرعی و مسائل اخلاقی اکتفا می‌کنند. از نظر آنها، اعمال شیوه‌های مختلف اداره اجتماع و حتی تنفیذ احکام دین بر عهده حاکم است و وظیفه مردم فقط اطاعت از حاکم است.[۳۴]

اخوان نیز همچون وهابیت شرایطی که در روایات ذکر شده را برشمرده، برخی را ضروری می‌دانند. در عین حال، چندان به شروط ذکرشده در کتب احکام السلطانیة پای‌بند نیستند. آنها برخی شرایط را که متناسب با زمان و مکان است لازم می‌دانند و برخی از شرایط را بی‌اعتبار می‌کنند. مسلمان و مکلف بودن و کفایت سیاسی سه شرط اساسی است که غنوشی و حسن الهضیبی و عبدالقادر عوده بر آن اتفاق نظر دارند. راشد الغنوشی شرایط امام را اسلام، علم، عدالت، بلوغ، عقل، رشد و کفایت می‌داند.[۳۵]حسن الهضیبی در کتاب دعاة لا قضاة می‌گوید:

واجب است امام، مسلمان باشد؛ چراکه او نگهبان دین و اجراکننده احکام شریعت است. همچنین لازم است امام، مرد و بالغ باشد. شروط دیگری نیز ذکر شد که میان فقها اختلاف است؛ مثل قرشی بودن یا قدرت بدنی داشتن یا عالم و عادل بودن یا طریقه انتخاب و بیعت.[۳۶]

به نظر می‌رسد دیدگاه حسن الهضیبی با دیگر سران اخوان قدری متفاوت باشد؛ چراکه با اختلافی دانستن سایر شرایط نشان می‌دهد که از دید او حکومت امری عرفی است نه شرعی و مردم بدون حکومت اسلامی هم می‌توانند به اسلام عمل کنند.[۳۷] عبدالقادر عوده معتقد است امت می‌توانند شرایطی را برای امام در نظر بگیرند. در عین حال، هشت شرط را به نقل از علمای اسلامی ذکر می‌کند. اسلام، مرد بودن، تکلیف، علم، عدالت، کفایت، سلامت و قرشی بودن. شرط قرشی بودن، هم در نظر مورد اختلاف است و هم در عمل. امامت بالغلبه برای غیرقرشی‌ها حاصل شده و جمع روایات و وقایع تاریخی در این زمینه می‌تواند به این باشد که امامت ترجیحاً در قریش باشد، مادامی که به اسلام عمل می‌کنند.[۳۸]

۲. حدود اطاعت از حاکم

همه مسلمانان در اینکه در امور خلاف شرع نباید از حاکم اطاعت کرد اتفاق نظر دارند. اختلاف در این است که آیا مردم می‌توانند به حاکم انتقاد کرده، اموری را خلاف شرع دانسته و تخلف کنند. در صورت اختلاف میان علما و حاکم در حکمی شرعی مردم باید از عالمان تبعیت کنند یا حاکمان؟ این بحث نیاز به تحقیق دارد. در عین حال، در عمل آنچه در میان وهابیت رخ داده اطاعت مطلق و بی‌چون و چراست که در موارد خلاف شرع آن را با مصلحت و دفع افسد به فاسد توجیه می‌کنند. از دید وهابیت، تا زمانی که از حاکم کفر آشکاری دیده نشود واجب‌الاطاعة است.[۳۹] این امر راه را برای ارتکاب اقسام گناهان و جنایت‌ها از سوی حاکمان باز گذاشته است و با انتشار این دیدگاه در میان مردم عملاً در طول تاریخ حاکمان فاسدی که بر جامعه مسلمان سنی حکمرانی می‌کردند از جانب قیام‌های مردمی آسوده بوده‌اند.

اما از دید اخوان، حاکم در قبال مردم وظایفی چون تنفیذ احکام اسلام و اجرای عدالت و تبلیغ دین دارد و در صورت عمل نکردن شایستگی حکومت را نخواهد داشت. حسن البناء در رسالة التعالیم می‌گوید: «اصلاح حکومت وظیفه اخوان است تا بتواند به عنوان خادم امت و کارگزار مصلح به وظایفش عمل کند». وی سپس حق این حاکم را در صورت ادای وظایفش دوستی و فرمانبری و یاری با جان و مال می‌داند. اما در صورت کوتاهی او از انجام وظایفش مسلمانان باید او را نصیحت و راهنمایی کنند و در صورت نتیجه ندادن او را از حکومت خلع کنند؛ و ادامه می‌دهد: «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»[۴۰] چنین حاکمی را باید با شیوه‌های مسالمت‌آمیز به اجرای احکام اسلامی وادار کرد. در این زمینه استفاده اخوان از انتخابات، احزاب و پارلمان مشهود است. هرچند شیوه غیرمسالمت‌آمیز را نیز به کار برده‌اند.[۴۱]

۳. حکومت دوره‌ای (موقت) یا مادام‌العمر

وهابیت معتقد به محدود بودن زمان حکومت و دوره‌ای بودن آن نیست؛ چراکه اولاً جایگاه بلندی که برای حاکم در نظر می‌گیرند[۴۲]نقش مردم را در عزل او بسیار کوچک می‌کند. ثانیاً تجربه تاریخی خلافت خلفا که الگوی نظام سیاسی آنهاست، نشان داده است که مردم نقشی در عزل آنها نداشته‌اند، آنها تا پایان عمر خلیفه بوده‌اند.[۴۳] ثالثاً وهابیت، حکومتی که به وسیله اختیار مردم یا اهل حل و عقد به وجود آمده باشد را بسیار نادر می‌دانند. طبعاً در حکومت بالغلبه عزل، جز با خروج امکان‌پذیر نیست که خروج هم در همه حال حرام است.[۴۴] طبیعی است که در این زمینه صحبتی در زمینه حکومت دوره‌ای در آثارشان پیدا نشود و در توجیه وضع سیاسی خود و اسلافشان ناچار به پذیرفتن حکومت مادام‌العمر حاکم باشند، هرچند حاکم ظالم و فاسق باشد و به احکام اسلام عمل نکرده و آنها را زیر پا بگذارد.

اما در میان اخوان دو نظر پیدا می‌شود. برخی بر مادام‌العمر بودن حاکم تأکید می‌کنند و برخی حکومت را دوره‌ای می‌دانند. این نظر در انتخاب مرشد عام هم خود را نشان داد. در ابتدای تأسیس اخوان، مرشد عام به صورت مادام‌العمر تعیین می‌شد. اما در زمان هضیبی، دومین مرشد عام، به این نتیجه رسیدند که مرشد عام باید به صورت موقت انتخاب شود و بعد از شش سال دوباره انتخاب مرشد عام تجدید شود. بنابراین، عبدالقادر عوده معتقد است حاکم وقتی شرایط حکومت را داشته باشد و مردم با او بیعت کرده باشند تا زمانی که شرایط لازم را داشته باشد حکومتش ادامه می‌یابد.[۴۵] اما حسن الهضیبی احتمال می‌دهد که حاکم برای مدت محدود یا نامحدودی حاکمیت داشته باشد.[۴۶] همچنین از نظر توفیق یوسف الواعی مادام‌العمر بودن یا موقت بودن حکومت تابع قراری است که بین مردم و حاکم وضع می‌شود.[۴۷] عصام العریان معتقد است حاکم وکیل مردم است و مدت زمان محدودی می‌تواند حاکم باشد.[۴۸] به نظر می‌رسد برخی اخوان که جایگاه حاکم را امامت عظمی و خلافت می‌دانند، معتقد به مادام‌العمر بودن حکومت حاکم اسلامی بوده باشند، اما عده‌ای که نیابت حاکم از مردم برایشان پررنگ‌تر از مقام امامت و خلافت است و نگاهشان به جایگاه حاکم شبیه نگاه دموکراسی غربی است احساس کرده‌اند که دوره‌ای بودن حکومت از استبداد سیاسی جلوگیری می‌کند.

۴. رابطه حاکم و مردم

الف. وظایف حاکم از دید اخوان

دولت اسلامى، دولت دعوت است؛ البنا این مطلب را بارها و با تعابیرى مختلف بیان کرده است. وى مى‏گوید: «دعوت، اساس دولت است و دولت نگاهبان دعوت و این هر دو مایه قوام زندگى انسانى درست و صحیح‌اند». مرشد دوم اخوان وظایف ولی امر را قبل از هر چیز آموزش اسلام به مردم و تبلیغ دین در میان آنها و فراهم کردن وسایل آموزش سایر علوم می‌داند. دومین وظیفه ولی امر از دید حسن الهضیبی تأمین نیازمندی‌های اقتصادی مردم از طریق فراهم کردن فرصت‌های شغلی یا جمع کردن و مصرف زکات است.[۴۹] حسن البناء نیز دومین وظیفه حکومت را رسیدگی به معاش مردم و مراعات مصالح عمومی می‌داند. وی تأمین معاش فقرا را در درجه اول بر عهده دولت، سپس بر عهده فامیل و در نهایت بر عهده جامعه می‌داند.[۵۰] بنابراین، اولین و مهم‌ترین وظیفه حاکم از دید اخوان، اقامه دعوت و پس از آن اداره جامعه در ابعاد اقتصادی و سیاسی و همه لوازم آن است.

از دید وهابیت

در کتب وهابیت به تبعیت از ابی‌یعلی حنبلی[۵۱] ده وظیفه برای حاکم شمرده شده است. همه این ده مورد در دو وظیفه اصلی اداره امور دنیای مردم و اجرای احکام اسلامی خلاصه می‌شود: ۱. حفاظت از جامعه اسلامی به وسیله ارتشی مجهز؛ ۲. به کار گماردن حاکمان و والیانی عالم و شایسته که به دشمنی‌ها خاتمه دهند و جلوی ظلم و تعدی را بگیرند؛ ۳. گرفتن زکات؛ ۴. نظارت بر غنائم و تقسیم آن؛ ۵. عدالت در حکمرانی؛ ۶. حفاظت از دین از طریق مبارزه با بدعت‌ها و ترویج و تبلیغ دین و مشورت علما در احکام اسلامی؛ ۷. اقامه شعائر اسلامی مثل نمازهای واجب و جمعه و جماعات و روزه و حج؛ ۸. اقامه جهاد؛ ۹. اجرای حدود شرعی؛ ۱۰. نظارت بر موقوفات و صرف درآمد آن در موارد وقف. [۵۲]

ب. حقوق حاکم از دید اخوان‌المسلمین

مطالعه رسائل مرشدین اخوان از حسن البناء تا کنون روح عمل اجتماعی و تلاش برای پیشرفت همه‌جانبه جامعه را در مخاطب ایجاد می‌کند. در این نوشته‌ها نقش چندانی برای حکومت‌ها در نظر گرفته نشده است و مردم نقش اصلی را بر عهده دارند. به نظر می‌رسد دلیل این رویکرد این باشد که اخوان در مرحله دعوت قرار دارند و مخاطبِ خود را مردم می‌دانند تا با شکل‌گیری جامعه‌ای که همه به دنبال اجرای اسلام باشند حاکمان نیز به تبع آن به اجرای اسلام روی آورند؛ در حال حاضر که حاکمان دست‌نشانده یا دل‌باخته غرب و شرق هستند هیچ امیدی به آنها نمی‌رود و مخاطب سخنان اخوان قرار نمی‌گیرند. حسن البنا در جمع جوانان می‌گوید آنچه ما می‌خواهیم اولاً فرد مسلمان، دوم خانواده مسلمان، سوم جامعه مسلمان، و چهارم حکومت اسلامی است که احکام اسلام را به اجرا درآورد و مردم را به اسلام وا دارد. سپس اتحاد کلیه کشورهای اسلامی با یکدیگر، و بعد بازگشت امپراتوری اسلامی و برگرداندن همه اجزای آن، که زمانی جزء کشورهای مسلمان بوده است.[۵۳] در عین حال، اطاعت کردن از حاکم اسلامی جزء حقوق اساسی او به شمار می‌رود. ولی این اطاعت مطلق نبوده، مشروط به حدود الاهی و انجام وظایف رهبری اوست. عبدالقادر عوده همچنین تأمین زندگی حاکم از بیت‌المال را جزء حقوق او به شمار می‌آورد.[۵۴]

از دید وهابیت

جایگاه حاکم نزد وهابیت بسیار بالاست. مسلمانان در هر حال باید از او اطاعت کنند و بر او اعتراض نکنند. حق حاکم شرعی شنیدن فرامین و اطاعت کردن از او در سختی و آسانی و اموری است که به دلخواه یا اکراه بوده، هرچند حق مردم را ندهد. همچنین از حقوق او خیرخواهی و پشت‌گرمی و یاری دادن او بر خیر است. خیرخواهی برای آنان باید مخفیانه بیان شده، با لحنی تند و غلیظ نباشد، بلکه با نرمی و ملایمت به نصیحت آنها بپردازد[۵۵] بن‌برجس به تبعیت از ابی‌یعلی حنبلی ده حق برای حاکم برمی‌شمرد: ۱. اطاعت ظاهری و باطنی در تمام اموری که حاکم به آن امر و نهی می‌کند، مگر در معصیت خدا؛ ۲. خیرخواهی آشکار و نهان؛ ۳. یاری آنها با تمام توان؛ ۴. شناخت جایگاه عظیم و حفظ احترام او؛ ۵. هشدار دادن و راهنمایی او با شفقت و مهربانی؛ ۶. بر حذر داشتن از دشمنانش؛ ۷. گزارش دادن رفتار کارگزارانش به او؛ ۸. یاری کردن او در سختی‌های حکومتداری؛ ۹. محبوب کردن او نزد مردم؛ ۱۰. دفاع از او با زبان و عمل و مال و جان در ظاهر و باطن و در نهان و آشکار.[۵۶] کتاب الامامة و حقوق ولاة الامر نیز همین حقوق متقابل را عیناً از همان منبع ذکر کرده است.[۵۷]

نتیجه این حقوق این می‌شود که حاکم بدون عمل کردن به وظایف اجازه داشته باشد هر کار که دلش خواست انجام دهد و مردم چون گوسفندانی رام و آرام مطیع باشند و اگر او مالشان را ببرد و آنها را تازیانه بزند، حتی حق اعتراض نداشته باشند.

۵. عزل و نصب حاکم از دید اخوان

انتخاب حاکم از دید اخوان تنها از یک طریق مشروع است. اهل حل و عقد یا مجلس شوری[۵۸] کسی را که دارای شرایط امامت است انتخاب کرده، او نیز منصب خلافت را بپذیرد.[۵۹] عزل حاکم نیز با از دست دادن شرایط، به دست همین گروه به نمایندگی از مردم خواهد بود. بنابراین، اخوان‌المسلمین حکومت‌هایی را که بدون پشتوانه مردمی باشند و با کودتا و قدرت نظامی یا از طریق ولایت‌عهدی به قدرت رسیده باشند مشروع نمی‌دانند.[۶۰] در شیوه عملی اخوان رسیدن به حکومت از راه تربیت فرد مسلمان و سپس خانواده مسلمان و جامعه اسلامی و انتخاب حاکم با رأی عمومی جامعه اسلامی مشروع و صحیح است. البته جهاد با استعمار و اشغال‌گران سرزمین‌های اسلامی، هرچند حکومت اسلامی شکل نگرفته باشد، حق طبیعی مسلمانان است. در عین حال در سال ۱۹۸۲ عبارت «آماده‌سازی امت برای جهاد بر ضد حکومت‌های غیر مسلمانی که بر مسلمانان تسلط یافته‌اند» به عنوان یکی از وسایلی که اخوان برای رسیدن به اهداف و زمینه سازی برای تشکیل دولت اسلامی به کار می‌برند، به قانون اساسی اخوان افزوده شد.[۶۱]

از دید وهابیت

از نظر وهابیت، نصب حاکم به دو طریق امکان‌پذیر است. نخست، از طریق اختیار که اهل حل و عقد کسی را به رهبری انتخاب کنند. این شیوه بسیار کم اتفاق افتاده، محدود به خلفای راشدین و معاویه می‌شود؛ دوم، امامت بالغلبه که هر کس به زور به حکومت رسید و حکومتش استقرار یافت امام خواهد بود و اطاعتش واجب و خروج بر او حرام. هرچند وهابیت بر اساس روایات شرایطی برای حاکم برشمرده‌اند و بهترین راه تعیین حاکم واجد شرایط را بیعت اهل حل و عقد می‌شمارند، در عین حال اگر کسی به زور نیز حکومت را به دست آورد اطاعت از او واجب است.[۶۲] محمد بن عبدالوهاب می‌گوید: «همه امامان مذاهب می‌گویند که هر کس بر سرزمینی غلبه کرد حکم امامت در همه چیز برای اوست و اگر چنین نباشد دنیا برقرار نمی‌ماند».[۶۳] شیخ صالح بن فوزان می‌گوید:

کسانی که به دلیل وجود بانک‌های ربوی و منکرات زیاد دعوت به کنار گذاشتن حاکم می‌کنند به تفرقه و گمراهی دعوت می‌کنند و نباید به سخنشان گوش کرد؛ چراکه به باطل و منکر و شر و فتنه دعوت می‌کنند و وجود منکرات در سرزمین موجب حکم به کفر حاکم نمی‌شود. خروج بر حاکم منحصر در قیام مسلحانه نیست، بلکه هر گونه سخنی که موجب تنقیص حاکم و تهییج مردم بر خروج بر او شود نوعی خروج است.[۶۴]

از آنجایی که عالمان وهابی همواره نقش مشروعیت‌بخشی به آل‌سعود را بر عهده داشته‌اند طبعاً حکومت آل‌سعود برای آنها حکومت مشروع محسوب شده، همواره از آن پشتیبانی کرده‌اند. شیخ صالح آل شیخ ولایت اختیاری را فقط برای سه خلیفه اول و معاویه و موارد معدودی در تاریخ که عمومیت و بروز و ظهور نیافته برشمرده است.[۶۵] طبعاً حکومت آل‌سعود را هم همان‌طور که هست ولایت اجبار و غلبه با شمشیر می‌داند.

۶. نقش زنان در حکومت اسلامی

از نظر اخوان، زن در عرصه اجتماع از حقوق اجتماعی یکسانی با مردان برخوردار است. می‌تواند و گاهی باید[۶۶] در انتخابات مجلس و شوراهای محلی و نقابات شرکت کند. حتی حق دارد در این مجالس عضو شود و جزء منتخبین مردم باشد. حتی می‌تواند مناصب مدیریتی بالا به جز امامت عظما را داشته باشد. در باب قاضی شدن زنان نیز باب اجتهاد باز است.[۶۷]

از دید وهابیت اما، زن جایگاه چندانی ندارد. کتبی که در زمینه زنان در عربستان نوشته شده توجه چندانی به مسائل سیاسی، همچون شرکت در انتخابات یا انتخاب شدن برای مجالس شورا نکرده‌اند. این کتب بیشتر به تبیین وضعیت تأسف‌بار زنان در عربستان پرداخته‌اند و آن را ناشی از فرهنگ اجتماعی حاکم بر جامعه و فتاوای وهابیت می‌دانند.[۶۸] تا جایی که زنان، در برخی فتاوا در ردیف حیوانات قرار داده شده‌اند[۶۹] و از نظر اجتماعی نیز از حقوق اجتماعی محروم می‌شوند. بسیاری از آنها کارت هویت نداشته، عده کمی که کارت هویت دارند فقط در موارد معدودی چون بانک و دانشگاه به کارشان می‌آید.[۷۰] و طبعاً توانایی رأی دادن ندارند، چه رسد به انتخاب شدن. نادیده گرفته شدن زنان در جامعه سعودی چنان عادی شده است که انتخاب یک زن از سوی ملک عبدالله به عنوان معاون در وزارت آموزش بسیار شگفت‌آور و خبرساز می‌شود.[۷۱] حکومت عربستان به دلیل تعامل با سازمان‌های جهانی در ۲۰۰۸ توصیه سازمان جهانی در خصوص تساوی بین زن و مرد را به اجمال به تصویب مجلس شورا رساند.[۷۲] طبیعتاً بر اساس آن حق رانندگی و رأی دادن برای زنان ثابت می‌شود. هرچند در عمل این حقوق همچنان در جامعه عربستان محل نزاع است.

۷. شورا و انتخابات در حکومت اسلامی

مراد از شورا و انتخابات در این بخش شورای اهل حل و عقد و انتخاب حاکم از سوی آنهاست.

از دید اخوان

اخوان حکومت اسلامی را، اجرای احکام اسلامی به دست فردی مسلمان می‌دانند که مردم به حاکمیت برگزیده‌اند و فردی که به عنوان حاکم انتخاب می‌شود مقید به احکام اسلام بوده، باید آنها را اجرا کند. مسلمانانی که این حاکم را انتخاب می‌کنند می‌توانند اعمال او را محاسبه و انحرافات او را برطرف و در صورت اصرار بر انحراف او را عزل کنند.[۷۳] هرچند انتخاب این حاکم از سوی شورای حل و عقد است، اما نظارت بر او و عزل او، حق مردم است،[۷۴] که طبعاً نمایندگان آنها در مجلس شورا اعمال می‌کنند. حسن البنا می‌گوید:

امت حق دارند مراقب رفتار حاکمان خود باشند. همان‌طور که قرآن به حاکم دستور مشورت با مردم داده مردم را نیز به سبب مشورت ستوده است. در این صورت با محقق شدن پایه‌های اساسی حکومت (شورا) به صورت متوازن تفاوتی نمی‌کند که حکومت چه شکلی داشته باشد.[۷۵]

از نظر اخوان، مشورت بین مردم بر اساس قرآن و سنت فعلی و قولی رسول‌الله و اجماع مسلمانان ضروری است،[۷۶] و مهم‌ترین مورد از موارد شورا انتخاب حاکم است.[۷۷] بدین‌ترتیب دموکراسی از نظر اخوان نتیجه رشد بشر و رسیدن به راه‌کاری پیشترفته برای جلوگیری از استبداد است. دشمنان اسلام که می‌دانند در سایه دموکراسی این امکان وجود دارد که مسلمانان بتوانند به درجات بالای نظام دست یافته، اسلام را به طور کامل عملی و حکومت اسلامی را بر پایه اراده مردم برقرار کنند، همواره به وسیله کودتاها جلوی شکل‌گیری دموکراسی واقعی را گرفته‌اند.[۷۸] حاکم نیز موظف است با مشورت و لحاظ نظر مردم یا اهل حل و عقد جامعه را اداره کند؛ برخلاف برخی که معتقدند تبعیت کردن حاکم از نظر مشاورین الزامی نیست.[۷۹]

از دید وهابیت

مسئله شورا و انتخابات در میان وهابیت چندان مطرح نیست. حتی این امور از مسائل وارداتی غرب و کفار به حساب آمده و انکار شده است.[۸۰] بن‌باز ورود در پارلمان و شوراها را امری خطیر می‌داند. اما معتقد است ورود در این مجالس با بصیرت و دانش و حق‌طلبی و با هدف کمک به مردم و از بین بردن باطل بدون طمع دنیایی اشکال ندارد.[۸۱]

مبانی مشروعیت حاکم از دید اخوان

هرچند ضرورت حکومت از نظر اخوان مبنای شرعی دارد و اسلام بدان امر فرموده است و عقل نیز آن را تأیید می‌کند،[۸۲] اما حاکم به نیابت از مردم بر آنها حکومت می‌کند و حکومت تابع قراردادی میان مردم و حاکم است که حاکم متعهد است، احکام اسلام را اجرا کند و مردم در مقابل از او اطاعت کنند و هر گاه در وظایف خود کوتاهی کرد وظایفش را گوشزد کرده و راهنمایی کنند و در نهایت او را خلع کنند. بنابراین، حکومت از نظر اخوان حق حاکم است، ولی این حق را مردم به او داده‌اند نه خدا.[۸۳] برخلاف دولت دینی که حاکم حق اطاعت خود را از خداوند گرفته و مردم موظف به تبعیت از او هستند اخوان حق حاکمیت را برگرفته از انتخاب مردم می‌دانند و رابطه بین حاکم و محکوم را نوعی قرارداد می‌دانند که حاکم بر اساس عقد بیعت موظف است قوانین اسلامی را اجرا کند و تا زمانی که به این قرارداد پای بند باشد حق حاکمیت داشته، مردم موظف به اطاعت از او هستند.[۸۴] البنا معتقد است:

حکومت در اسلام مبتنى بر قواعد شناخته‌شده و صریحى است که همان شاکله اساسى نظام حکومت اسلامى است … این حکومت مبتنى بر مسئولیت حاکم و وحدت امت و احترام به اراده آن است.[۸۵]

از دید وهابیت

از آنجایی که مباحث حکومت دینی یا تئوکراسی یا دموکراسی در میان وهابیت جایگاهی نداشته و این‌گونه مباحث را اصطلاحات غربی می‌دانند، اصلاً در زمینه مبانی مشروعیت حاکم بحثی نمی‌کنند و تنها حقوق حاکم بر مردم را برشمرده، با استناد به آیات قرآن و روایات اطاعت از حاکم را واجب می‌دانند. از نظر وهابیت، هرچند حاکم به انتخاب مردم و بیعت آنان به قدرت رسیده باشد اطاعت از او واجب شرعی است. [۸۶]

نتیجه

حکومت اسلامی از نظر اخوان‌المسلمین و وهابیت ضرورتی اجتناب‌ناپذیر و تکلیفی الاهی بر مسلمانان و بخشی از سیاست اسلامی است. حاکم باید احکام اسلام را در جامعه اجرا کند و ضروریات زندگی بشری و حاجات مسلمانان را در بعد اقتصادی و سیاسی و فرهنگی فراهم کند. اما جایگاه حاکم نزد وهابیت بالاتر از جایگاهی است که اخوان برای آن تصویر می‌کنند. وهابیت هر کس را که از هر طریقی حتی کودتا و کشورگشایی به حکومت رسید، هرچند فاسق و فاجر باشد مشروع و واجب‌الاطاعه می‌دانند و خروج بر او را حرام. نقش مردم در انتخاب حاکم نزد وهابیت بسیار کم‌رنگ و نقش زنان در مسائل سیاسی کم‌رنگ‌تر است. اما اخوان حاکم را یکی از امت و نایب آن دانسته، عزل و نصب آن را در اختیار امت قرار می‌دهند. فقط حاکمی مشروع است که با انتخاب مردم به حکومت رسیده باشد. مردم نقش اصلی را در مشروعیت حاکم داشته، زنان نیز همچون مردان حق انتخاب دارند.

منابع

  1. ۱. باشطح، فوزیه، المرأة السعودیة بین الفقهی و الاجتماعی، امارات: دار مدارک للنشر، الطبعة الاولی، ۲۰۱۱.
  2. ۲. بن باز، عبد العزیز بن عبد الله، منهج أهل السنة والجماعة فی السمع والطاعة، المملكة العربیة السعودیة: وزارة الشئون الإسلامیة والأوقاف والدعوة والإرشاد، بی‌تا.
  3. ۳. البنا، حسن، مجموعة رسائل، قاهرة: دار الصحوة للنشر و التوزیع، الطبعة الاولی، ۲۰۱۲.
  4. ۴. الجریسی، خالد بن عبدالرحمن، فتاوی علماء بلد الحرام، چاپ هشتم، ریاض، ۱۴۲۹ق.
  5. ۵. الجیار، سوسن، هم و الاخوان، چاپ اول، مصر ـ جیزة: انتشارات هلا، ۱۴۲۸ق.
  6. ۶. حنبلی، قاضی ابو یعلی، الاحکام السلطانیة، تصحیح: محمد حامد الفیقی، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۱ه.
  7. ۷. السدلان، سلیمان بن محمد بن غانم، الامامة و حقوق ولاة الامر، عربستان: دانشگاه محمد بن سعود، ۱۴۳۱ه.
  8. ۸. شریف الرضى، محمد بن حسین، نهج البلاغة (للصبحی صالح)، قم: هجرت، چاپ اول، ۱۴۱۴ ق.
  9. ۹. شماخ، عامر، حسن الهضیبی اسد الدعوة و حارسها، قاهره: دار التوزیع و النشر، الطبعة الاولی، ۱۴۳۴.
  10. ۱۰. الشهاب، ملیحة احمد، المرأة السعودیة صوت و صورة، لندن: انتشارات طوی، الطبعة الاولی، ۲۰۱۰.
  11. ۱۱. العاصمی النجدی، عبدالرحمن بن محمد، الدرر السنیة فی الاجوبة النجدیة، چاپ پنجم، بی‌جا، بی‌‌نا، ۱۴۱۶.
  12. ۱۲. عبدالکریم، عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، ریاض: مکتبة الرشد-ناشرون، الطبعة السابعة، ۱۴۲۷.
  13. ۱۳. العطایا، أسامة، حقوق ولی الأمر وواجباته ومَنْزلة ولاة الأمر فی المملكة العربیة والسعودیة، ّبی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  14. ۱۴. عودة، عبد القادر، الإسلام وأوضاعنا السياسية، بيروت: مؤسسة الرسالة للطباعة والنشر والتوزيع، ۱۴۰۱.
  15. ۱۵. غانم، ابراهیم بیومی، الفکر السیاسی للامام حسن البناء، قاهره: مدارات للابحاث و النشر، الطبعة الاولی، ۱۴۳۴.
  16. ۱۶. الغزالی الطوسی، أبو حامد محمد بن محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت: دار الكتب العلمیة، الطبعة الاولی، ۱۴۲۴هـ.
  17. ۱۷. الغنوشی، راشد، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، مصر: انتشارات دار الشروق، الطبعة الاولی، ۲۰۱۱.
  18. ۱۸. فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الافتاء، عربستان: انتشارات دار العاصمة، الطبعة الاولی، ۱۴۲۶.
  19. ۱۹. قرضاوی، یوسف، الدین و السیاسة، قاهره: دار الشرق، الطبعة الثانیة، ۲۰۱۳م.
  20. ۲۰. لوائح و قوانین الاخوان المسلمین من التأسیس حتی الانتشار، مرکز الدراسات التاریخیه عبده مصطفی دسوقی، موسسة اقرأ، الطبعة الاولی، ۱۴۳۳.
  21. ۲۱. مجموعه مقالات، المملکة العربیة السعودیة فی المیزان بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، ۲۰۱۲م.
  22. ۲۲. الهضیبی، حسن، دعاة لا قضاة، به نقل از: http://ikhwanwiki.com/index.php
  23. ۲۳. الواعی، توفیق یوسف، الرویة الشاملة لتوجهات الاخوان المسلمین الاصلاحیة، کویت: دار البحوث العلمیه، بی‌تا.
  24. ۲۴. الواعی، توفیق یوسف، الفکر السیاسی المعاصر لتوجهات الاخوان المسلمین، مصر: انتشارات شروق منصوره، چاپ دوم، ۲۰۱۱.
  25. ۲۵. یاسین، عبدالجواد، السلطة فی الاسلام، بیروت: چاپ و نشر تنویر، الطبعة الثانیة، ۲۰۱۲.
  26. ۲۶. بن باز، عبد العزیز بن عبد الله، المعلوم من واجب العلاقة بین الحاكم والمحكوم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  27. ۲۷. اللیبی، ابوعبدالله، المنتقى من فتاوى الشیخ صالح الفوزان، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  28. ۲۸. حسن البناء، جریدة النذیر، العدد (۱۰)، السنة الأولى، ۵ جماد ثان، سنة ۱۳۵۷/ ۱أغسطس۱۹۳۸.
  29. ۲۹. زهمول، ابراهیم ، الاخوان المسلمون اوراق تاریخیة، بی‌نا، بی‌تا، بی‌جا.
  30. ۳۰. مضاوی الرشید، المملکة العربیة السعودیة فی المیزان،
  31. ۳۱. شیخ صالح آل شیخ، العقیده شرح الاصول الثلاثة ، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  32. ۳۲. مریم حسینی آهق، «حکومت در اسلام»، دانش‌نامه جهان اسلام.

پاورقی ها

[۱]. محمد بن حسین شریف الرضى، نهج البلاغة (للصبحی صالح)، ص۸۳.

[۲]. حسن البنا، مجموعة رسائل، رسالة مشکلاتنا فی ضوء النظام الاسلامی، ص۴۶۳.

[۳]. عبد القادر عودة، الاسلام وأوضاعنا السیاسیة، ص۷۸.

[۴]. حسن البناء، پیشین، ص۳۲۹، رسالة الی الشباب.

[۵]. همان، ص۳۴۸، رسالة مؤتمر ششم.

[۶]. عبدالجواد یاسین، السلطة فی الاسلام، ج۲، ص۳۱.

[۷]. عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، ص۶۲.

[۸]. عبد العزیز بن عبد الله بن باز، المعلوم من واجب العلاقة بین الحاكم والمحكوم، ص۲۲-۲۳؛ ابوعبدالله اللیبی، المنتقى من فتاوى الشیخ صالح الفوزان، ج۱، ص۳۸۲؛ خالد بن عبدالرحمن الجریسی، فتاوی علماء بلد الحرام، ص۱۱۳۲.

[۹]. عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، ص۱۱۵؛ عبدالرحمن بن محمد، الدرر السنیة، ج۸، ص۵۰؛ ابوعبدالله اللیبی، پیشین، ج۱، ص۳۸۲؛ سلیمان بن محمد بن غانم السدلان، الامامة و حقوق ولاة الامر، ص۵۳.

[۱۰]. عبدالسلام بن برجس، پیشین، ص۲۰۲؛ سلیمان بن محمد بن غانم السدلان، پیشین، ص۴۸-۵۲.

[۱۱]. حسن البناء، جریدة النذیر، العدد (۱۰)، السنة الأولى، ۵ جماد ثان، سنة ۱۳۵۷/ ۱أغسطس۱۹۳۸.

[۱۲]. حسن البناء، مجموعة رسائل، رسالة التعالیم، ص۲۱۳.

[۱۳]. همان، ص۱۰۲.

[۱۴]. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، ص۱۷۰.

[۱۵]. عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، ص۶۹.

[۱۶]لوائح و قوانین الاخوان المسلمین، ص۱۷۵.

[۱۷]. حسن البناء، مجموعة رسائل، ص۳۹۳.

[۱۸]. همان، ص۱۴۰.

[۱۹]. همان، ص۲۴۸؛ ابراهیم زهمول، الاخوان المسلمون اوراق تاریخیة، ص۱۲ و ۱.

[۲۰]. ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ج۱، ص۱۲۸.

[۲۱]. حسن البنا، مجموعة الرسائل، ص۲۲۷.

[۲۲]. بیومی غانم، الفکر السیاسی للامام حسن البناء، ص۲۵۲، به نقل از: حسن البناء، معرکة المصحف: این حکم الله.

[۲۳]. همان، ص۲۵۳.

[۲۴]. همان، ص۸۲.

[۲۵]. همان، ص۸۷ و ص۱۰۲.

[۲۶]. همان، ص۱۷۱.

[۲۷]. فتاوی اللجنة الدائمه للبحوث العلمیة والافتاء، ج۲۳، ص۴۰۱.

[۲۸]. همان، ج۲۳، ص۴۰۲.

[۲۹]. شیخ محمد العریفی در شبکه ماهواره‌ای العربیه، ۱۷ نوامبر ۲۰۰۳.

[۳۰]. مضاوی الرشید، المملکة العربیة السعودیة فی المیزان، ص۲۳۵.

[۳۱]. شیخ صالح آل شیخ، العقیده شرح الاصول الثلاثة، ج۱۳، ص۳۲۴.

.[۳۲] قاضی ابو یعلی حنبلی، الاحکام السلطانیة، ص۲۰.

.[۳۳] دو کتاب معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، و الامامة و حقوق ولاة الامر در موارد متعددی به این کتاب استناد کرده‌اند.

[۳۴]. عبدالرحمن بن محمد، الدرر السنیة، ج۹، ص۲۹.

.[۳۵] راشد الغنوشی، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، ج۱، ص۲۳۵-۲۴۲.

[۳۶]. حسن الهضیبی، دعاة لا قضاة.

[۳۷]. مریم حسینی آهق، «حکومت در اسلام»، دانش‌نامه جهان اسلام.

[۳۸]. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، ص۱۳۴-۱۴۶.

[۳۹]. عبد العزیز بن عبد الله بن باز، منهج أهل السنة والجماعة فی السمع والطاعة، ص۳.

[۴۰]. حسن البناء، مجموعة رسائل، رسالة التعالیم، ص۲۱۳.

[۴۱]. نمونه آن در برنامه‌ریزی و حمایت از کودتای طراحی‌شده بر ضد یحیی امام یمنی و ترور مخالفان سیاسی دیده می‌شود.

[۴۲]. عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنه، ص۴۷.

[۴۳]. حکومت تمام خلفا تا پایان عمرشان ادامه داشت و امام حسن% نیز خود گناره‌گیری کردند.

[۴۴]. عبدالسلام بن برجس، پیشین، ص۱۰۱.

[۴۵]. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، ص۱۸۵.

[۴۶]. عامر شماخ، حسن الهضیبی اسد الدعوة و حارسها، ص۱۸۴.

[۴۷]. توفیق یوسف الواعی، الفکر السیاسی المعاصر لتوجهات الاخوان المسلمین، ص۶۷.

[۴۸]مجلة الشعب به نقل از: سوسن الجیار، هم والاخوان، ص۳۹.

[۴۹]. عامر شماخ، حسن الهضیبی اسد الدعوة و حارسها، ص۱۹۰.

[۵۰]. حسن البناء، مجموعة رسائل، ص۱۸۰.

[۵۱]. فراء ابی یعلی حنبلی، الاحکام السلطانیة، ص۲۸.

[۵۲]. عبدالسلام بن برجس، معاملة الحکام فی ضوء الکتاب و السنة.

[۵۳]. حسن البناء، مجموعة رسائل، ص۱۳۲.

[۵۴]. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، ص۱۷۹.

[۵۵]فتاوی اللجنة الدائمه للبحوث العلمیة و الافتاء، ج۲۳، ص۳۹۷.

[۵۶]. عبدالسلام بن برجس، معامله الحکام فی ضوء الکتاب و السنة، ص۷۶.

[۵۷]. سلیمان بن محمد بن غانم السدلان، الامامة و حقوق ولاة الامر، ص۳۷-۴۷.

[۵۸]. توفیق یوسف الواعی، الفکر السیاسی المعاصر لتوجهات الاخوان المسلمین، ص۶۶.

[۵۹]. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، ص۱۴۶.

[۶۰]. راشد الغنوشی، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، ج۱، ص۲۵۱.

[۶۱]لوائح و قوانین الاخوان المسلمین، ص۲۶۳.

[۶۲]. شیخ صالح آل شیخ، العقیده شرح الاصول الثلاثة، ج۱۳، ص۳۲۳.

[۶۳]. عبدالرحمن بن محمد، الدرر السنیة فی الاجوبة النجدیة، ج۹، ص۵.

[۶۴]. خالد بن عبدالرحمن الجریسی، پیشین، ص۲۵۴.

[۶۵]. شیخ صالح آل شیخ، العقیدة شرح الاصول الثلاثه، ج۱۳، ص۳۲۳.

[۶۶]. توفیق یوسف الواعی، الفکر السیاسی المعاصر لتوجهات الاخوان المسلمین، ص۱۹۲.

[۶۷]. همو، الرویة الشاملة لتوجهات الاخوان المسلمین الاصلاحیة، ص۵۸.

[۶۸]. از جمله: المرأة السعودیة بین الفقهی و الاجتماعی؛ المرأة السعودیة صوت و صورة؛ المرأة فی الفکر العربی المعاصر.

[۶۹]. فوزیة باشطح، المرأة السعودیة بین الفقهی و الاجتماعی، ص۲۵۰.

[۷۰]. ملیحة احمد الشهاب، المرأة السعودیة صوت و صورة، ص۱۵۲.

[۷۱]. همان، ص۲۴۲.

[۷۲]. ملیحه احمد الشهاب، پیشین، ص۵۸.

[۷۳]. یوسف قرضاوی، الدین و السیاسیة، ص۱۵۸.

[۷۴]. توفیق یوسف الواعی، الرویة الشاملة لتوجهیات الاخوان المسلمون الاصلاحیة.

[۷۵]. حسن البناء، پیشین، رسالة مشکلاتنا الداخلیة فی ضوء النظام الاسلامی، ص۴۶۵.

[۷۶]. توفیق یوسف الواعی، الفکر السیاسی المعاصر لتوجهات الاخوان المسلمین، ص۵۳-۶۰.

[۷۷]. راشد الغنوشی، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، ج۱، ص۲۲۷.

[۷۸]. توفیق یوسف الواعی، پیشین، ص۱۴۸.

[۷۹]. همان، ص۶۸.

[۸۰]. أسامة العطایا، حقوق ولی الأمر وواجباته ومَنْزلة ولاة الأمر فی المملكة العربیة والسعودیة، ص۹.

[۸۱]. توفیق یوسف الواعی، پیشین، ص۱۱۲.

[۸۲]. عبدالقادر عوده، پیشین، ص۱۲۷-۱۳۴.

[۸۳]. بیومی غانم، الفکر السیاسی للامام حسن البناء، ص۲۶۰.

[۸۴]. توفیق یوسف الواعی، الرویة الشاملة لتوجهات الاخوان المسلمون الاصلاحیة، ص۶۹.

[۸۵]. حسن البنا، مجموعة رسائل، ص۲۲۸.

[۸۶]. سلیمان بن محمد بن غانم السدلان، الامامة و حقوق ولاة الامر، ص۳۷.

 

۲۱۱۶- رابطه محبت مجازی و خشونت در زندگی خالد بن ولید

۰۳ اسفند
زندگینامه خالد بن ولید (از سرداران مشهور صدر اسلام)

 خالد بن ولید بن مُغیره بن عبداللّه بن عمر/ عُمَیْربن مَخزوم قرشى مخزومى، از سرداران مشهور صدر اسلام. کنیه اش ابوسلیمان (ابنسعد، ج ۷، ص ۳۹۴؛ مصعببن عبداللّه، ص۳۲۰؛ ابنعبدالبرّ، ج ۲، ص ۴۲۷) و به روایتى ابوالولید (ابنعبدالبرّ، همانجا) از بنىمخزوم*، یکى از تیرههاى بزرگ و مهم قبیله قریش، بود که با بنى هاشم* رقابت مى کردند (رجوع کنید به شلبى، ص۲۰ـ۲۴).

هرچند مورخان تاریخ تولد خالد را ذکر نکرده اند، اما باتوجه به تاریخ وفات و سن وى در هنگام مرگ (رجوع کنید به ادامه مقاله) مىتوان حدس زد که او در حدود ۲۶ سال پیش از مبعث پیامبر اسلام (۵۸۴م)، در مکه متولد شده است. پدرش، ولیدبن مغیره*، از اشراف و بزرگان قریش محسوب مى شد (ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۶، ص ۱۹۴) و مادرش، عَصْماء (لُبابه صغرا یا کبرا)، دختر حارث بن حَرْب (یا حَزْن/ حَزْم) است که نسبش به قبیله قَیْس عیلانبن مُضَر مىرسد (ابنسعد، همانجا؛ مصعببن عبداللّه، ص ۳۲۲؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۴، ص ۵۱؛ ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۲۰).

از مشهورترین عموهاى ولید یکى ابواُمَیّه بن مغیره بود که گفته شده است اختلاف قبایل قریش را درباره چگونگى گذاشتن حجرالاسود به هنگام بازسازى کعبه، با پیشنهاد تعیین داور حل کرد و گفت قریش نخستین کسى را که از در مسجد وارد شود، حَکَم قرار دهند (ابنهشام، ج ۱، ص ۲۰۹) و دیگرى، هشام بن مُغیره که از اشراف قریش و فرمانده بنى مخزوم در جنگ فِجار بود. با مرگ وى، قریشیان سه سال بازار برپا نکردند و مرگ وى را مبدأ تاریخ خود قرار دادند (ابنقدامه، ص ۳۵۵؛ شلبى، ص ۲۶). میمونه دختر حارث (همسر پیامبر صلىاللّه علیهوآلهوسلم) و لُبابه امّ الفضل (همسر عباسبن عبدالمطلب و مادربزرگ خلفاى عباسى)، خالههاى خالد بودند (ابنقتیبه، ۱۹۶۰، ص ۲۶۷).

خالد در جاهلیت جزو اشراف قریش و از سلحشوران آنها بود و مسئولیت تدارک سپاه و سرکردگى سواران قریش را در جنگ برعهده داشت (ابنحبیب، ۱۳۸۴، ص ۵۲۸؛ ابنعبدربّه، ج ۳، ص ۲۷۸؛ ابنعبدالبرّ، همانجا). او در سال دوم هجرى در جنگ بدر*، بر ضد مسلمانان شرکت کرد (ابنسعد، همانجا؛ قس ابنقتیبه، همانجا، که منکر شرکت خالد در این جنگ شده است) و به گفته واقدى (۱۹۶۶، ج ۱، ص۱۳۰)، اسیر شد. در سال سوم در جنگ اُحُد*، سرکرده سواران جناح راست قریش بود و براثر خطایى که چند تن از افراد سپاه اسلام در مراقبت از راه ورود دشمن مرتکب شدند، وى توانست مسلمانان را شکست دهد (رجوع کنید به ابناسحاق، ص ۳۰۵؛ واقدى، ۱۹۶۶، ج ۱، ص۲۲۰، ۲۲۹، ۲۳۲، ۲۷۵، ۲۸۳؛ ابنهشام، ج ۳، ص۷۰، ۹۱؛ قس ابنقتیبه، همانجا). او در سال پنجم، در نبرد خندق* یا احزاب نیز شرکت کرد و جزو کسانى بود که قصد داشت از خندق عبور کند ولى موفق نشد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۴۶۵ـ۴۶۶، ۴۷۰، ۴۷۲ـ۴۷۳، ۴۹۰؛ قس ابنقتیبه، همانجا).

در شوال سال ششم، به قولى خالد در رأس دویست سوار از مشرکان قریش، براى جلوگیرى از حرکت پیامبر براى اداى مناسک حج، از مکه به محل کُراعالغَمیم رفت (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۵۷۹ـ۵۸۲؛ ابنهشام، ج ۳، ص ۳۲۲ـ۳۲۳). در سال هفتم که پیامبر و مسلمانان براى اداى عمره القضاء روانه مکه شدند، خالد چنان از اسلام و مسلمانان نفرت داشت که شهر را ترک کرد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۷۴۶؛ مصعببن عبداللّه، ص ۳۲۴).

اسلام آوردن خالد

مورخان درباره تاریخ اسلام آوردن خالد آراى متفاوتى داشته اند، به نحوى که برخى اسلام آوردنش را در سال پنجم، پس از غزوه بنى قُرَیظه*، یا در فاصله زمانى میان صلح حدیبیه* (ذیقعده سال ششم) و فتح خیبر* (محرّم سال هفتم؛ رجوع کنید به خلیفه بن خیاط، ۱۴۱۵، ص۴۰؛ ابنعبدالبرّ، همانجا؛ ابناثیر، ج ۲، ص ۱۰۹) یا در سال هفتم بعد از فتح خیبر (ابنحجر عسقلانى، ۱۴۱۲، ج ۲، ص ۲۵۱) دانسته اند، اما بنابر مشهور، او در اول صفر سال هشتم، پیش از فتح مکه، اسلام آورد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۶۶۱؛ ابنهشام، ج ۳، ص۲۹۰ـ۲۹۱؛ ابنسعد، ج ۴، ص ۲۵۲).

خالد پس از چند ماه از اسلام آوردنش، در جنگ مؤته* در جمادىالاولى سال هشتم شرکت کرد که پس از شهید شدن سران سپاه اسلام، او فرماندهى را برعهده گرفت و باقیمانده سپاه را به مدینه بازگرداند (رجوع کنید به واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۷۶۱ـ۷۶۵؛ ابن هشام، ج ۴، ص ۱۹ـ۲۲، ۲۵). او بعدها مى گفت در این نبرد نُه شمشیر در دستش شکسته بود (ابنسعد، ج ۴، ص ۲۵۳؛ قس ابناثیر، ج ۲، ص:۱۱۰ هفت شمشیر). گفته شده است که پس از نبرد مؤته، خالد به سیف اللّه ملقب شد و در برخى روایات نقل شده است که این لقب را پیامبر به وى اعطا کرد (رجوع کنید به ابنسعد، ج ۷، ص ۳۹۵؛ مصعببن عبداللّه، ص۳۲۰؛ بخارى، ج ۳، جزء۲، قسم ۱، ص ۱۳۶).

در ۲۰ رمضان سال هشتم و به هنگام فتح مکه، خالد به فرمان پیامبر در رأس گروهى از سواران، از ناحیه لیط در جنوب مکه به سوى این شهر حرکت کرد، اما با برخى از مشرکان قریش در خَنْدَمه درگیر شد و عده اى از آنان را کشت و وقتى وارد مکه شد، نزد پیامبر رفت و اقدام خود را توجیه کرد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۲، ص ۸۱۹، ۸۲۵ ـ۸۲۶، ۸۳۸ ـ ۸۳۹؛ ابنهشام، ج ۴، ص ۴۹ـ ۵۰) و آنگاه که پیامبر وارد کعبه شد، او کنار درِ کعبه ایستاد و اجازه نداد کسى وارد آن شود (ازرقى، ج ۱، ص ۲۶۷). پس از فتح مکه، خالدبن ولید در رأس گروهى سوار، به فرمان پیامبر اکرم، به بَطن نخله رفت و بت معروف العُزَّى، بزرگترین بت قریش، را از بین برد (ابنکلبى، ص ۲۴ـ۲۷؛ واقدى، ۱۹۶۶، ج ۱، ص ۶، قس ج ۳، ص ۸۷۳ ـ ۸۷۴؛ ابنهشام، ج ۴، ص ۷۹).

در اوایل شوال سال هشتم، پیامبر اکرم خالدبن ولید را در رأس گروهى ۳۵۰ نفره از مهاجران و انصار و بنى سُلَیم به سوى بنى جَذِیْمه، در اطراف مکه، فرستاد تا آنان را به اسلام دعوت کند. با وجود اینکه بنى جَذیمه مسلمانى خود را اعلام و اسلحه خود را تسلیم کردند، اما خالد دستور داد عده اى از آنان را گردن زدند که چون پیامبر مطّلع شد، از کار خالد تبرى جست و حضرت على علیه السلام را فرستاد تا دیه کشته شدگان را بپردازد. عبدالرحمان بن عوف این اقدام خالد را صرفاً براى انتقام خون عمویش، فاکه بن مغیره، دانسته است (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۳، ص ۸۷۵ـ۸۸۲؛ ابنهشام، ج ۴، ص۷۰ـ۷۴؛ ابنحبیب، ۱۳۸۴، ص ۲۴۸، ۲۵۲، ۲۵۹ـ۲۶۰).

در سال هشتم، هنگامى که پیامبر براى جنگ با قبیله مشرک هوازن از مکه راهى غزوه حنین* شد، خالد با سواران بنى سُلَیم در مقدمه سپاه حرکت مى کرد، اما در جنگ جزو فراریان بود. گفته اند که بعداً بازگشت و در نبرد شرکت کرد و زخمهایى برداشت و عده اى از جمله یک زن را کشت. آنگاه پیامبر وى را از قتل کودکان، زنان و بردگان منع کرد (رجوع کنید به ابنهشام، ج ۴، ص۱۰۰؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۶، ص ۱۹۵). خالد همچنین هنگام حرکت پیامبر به سوى طائف براى نبرد با قبیله ثقیف* (سال هشتم) در مقدمه سپاه پیامبر بود (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۳، ص ۹۲۳).

در رجب سال نهم، پیامبر هنگام اقامت در تبوک*، خالد را در رأس گروهى با ۴۲۰ سوار به سوى أُکَیْدِربن عبدالملک، حاکم مسیحى دَوْمَهُ الْجَنْدَل، فرستاد که پس از نبرد کوتاهى وى را اسیر و بعد با او صلح کرد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۳، ص ۱۰۲۵ـ ۱۰۳۰؛ ابنهشام، ج ۴، ص ۱۶۹ـ۱۷۰).

در ربیع الآخر یا جمادى الاولى سال دهم، پیامبر خالد را با چهارصد نفر به سوى بنى حارث/ بَلْحارث بن کعب در نجران فرستاد و آنان را به اسلام دعوت کرد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۳، ص ۸۸۳ ـ ۸۸۴؛ ابنهشام، ج ۴، ص ۲۳۹ـ۲۴۰؛ طبرى، ج ۳، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸). در این سال، پیامبر خالد را به یمن فرستاد تا مردم آنجا را نیز به اسلام دعوت کند. او شش ماه در یمن به دعوت پرداخت ولى کسى به دعوت وى پاسخ مثبت نداد و در پى آن پیامبر، على علیه السلام را به یمن روانه کرد و فرمود تا خالد را بازگرداند (طبرى، ج ۳، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ قس ابنهشام، ج ۴، ص۲۹۰ـ۲۹۱).

به گفته واقدى (۱۹۶۶، ج ۳، ص ۸۸۴)، خالد در حجه الوداع* حضور داشت و پس از رحلت پیامبر در شمار حامیان ابوبکر قرار گرفت (زبیربن بکّار، ص ۵۸۱) و به همین سبب نزد او جایگاه والایى داشت و همواره تحت حمایت وى بود (مصعببن عبداللّه، ص۳۲۰).

در جنگهاى ردّه*، ابوبکر به خالد دستور داد نخست به سوى قبیله طَىّ/ طیْىء در اکناف، سپس به سوى طُلَیْحه بن خُوَیْلِد اسدى در بُزاخه* و بعد به سوى مالکبن نُوَیْره در بُطاح برود و چنانچه آنان به اسلام بازنگشتند، با آنان بجنگد (واقدى، ۱۹۹۰، ص ۶۹ـ۷۰؛ طبرى، ج ۳، ص ۲۴۹، ۲۵۳ـ۲۵۵).

بعداً ابوبکر از فرستادن خالد به بُزاخه ابراز تأسف کرد (یعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۷). خالد در نبرد سختى طلیحه را که مدعى نبوت بود، شکست داد و یارانش را به شدت سرکوب کرد (رجوع کنید به واقدى، ۱۹۹۰، ص ۸۱ ـ۹۴؛ نیز رجوع کنید به طلیحه بن خویلد*). سپس، با آنکه مالک بن نویره و قبیله او و بنى تمیم مسلمان بودند، خالد آنان را اسیر کرد و بعد دستور داد مالک بن نویره و افراد قبیله اش را کشتند و همسرش را تصرف کرد (واقدى، ۱۹۹۰، ص ۱۰۳ـ۱۰۷؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۵۳؛ طبرى، ج ۳، ص ۲۷۶ـ۲۷۸).

این کار زشت خالد که برخى از مورخان سعى کرده اند آن را توجیه کنند یا دستکم آن را نادیده بگیرند (براى نمونه رجوع کنید به هیکل، ص ۱۵۳ـ۱۶۳؛ عقاد، ص ۷۸ـ۸۰)، باعث خشم عده اى از مسلمانان از جمله پسردایى اش، عمر، شد و از ابوبکر خواستند وى را مجازات کند، اما خلیفه نپذیرفت و اعلام کرد که خالد خطا کرده است. ازاین رو وقتى خالد به مدینه رفت، عذرش را پذیرفت (ابن سلام جمحى، سفر۱، ص ۲۰۴، ۲۰۸؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۵۳ـ۵۴؛ یعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۹؛ طبرى، ج ۳، ص ۲۷۸ـ۲۸۰؛ براى نقد این رفتار خالد و نقد دفاع خلیفه از او رجوع کنید به شرفالدین، ج ۲، ص ۹۹ـ۱۱۹).

در اواخر سال ۱۱، خالد راهى یمامه شد و در جایى به نام عقرباء، با مسیلمه کذّاب* (دیگر مدعى نبوت) و یارانش که از قبیله بنى حنیفه بودند، جنگید. مسیلمه کشته و فتنه او سرکوب شد (رجوع کنید به واقدى، ۱۹۹۰، ص ۱۱۲ـ۱۴۶؛ نیز رجوع کنید به مسیلمه کذّاب). پس از آن، خالدبن ولید فریب مُجَّاعَهبن مُرارَه حنفى را خورد و با او صلح کرد (بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۹۰). سپس، با دختر وى ازدواج کرد که ابوبکر از این بابت او را سرزنش و توبیخ کرد (یعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۱؛ ابناعثم کوفى، ج ۱، ص ۳۶ـ۳۷).

در اواخر سال ۱۱ یا در محرّم ۱۲، خالد به فرمان ابوبکر براى فتح ایران از یمامه راهى عراق شد (واقدى، ۱۹۹۰، ص ۲۱۸ـ۲۲۱). مورخان درباره تاریخ و چگونگى حرکت و مسیر خالد و تعداد و ترتیب جنگهاى وى در عراق اختلافنظر دارند (براى اطلاع کامل از این اختلاف نظرها و روایاتهاى مختلف رجوع کنید به هاشمى، ۱۳۷۳، ص ۵۷ ـ۹۰؛ همو، ۱۳۷۴، ص۲۳۱ـ ۲۶۹؛ همو، ۱۳۷۵، ص ۴۶ـ۸۳).

خالد طبق دستور ابوبکر از أبُلَّه (در مشرق بصره، کنار دجله) شروع کرد و با سپاه خود در جاهایى از عراق، از جمله مَذار، وَلَجه، اُلّیْس (نَهر الدَم) و أَمْغیشیا فتوحاتى کرد (رجوع کنید به طبرى، ج ۳، ص ۳۵۱ـ۳۵۸؛ براى روایات دیگر درباره فتوح خالد رجوع کنید به ابویوسف، ص ۲۸، ۱۴۲؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۶۱ـ۶۲، ۶۹؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۲۴۱ـ۲۴۲، ۳۴۰). او در سال ۱۲ پس از فتح حیره*، پایتخت ملوک لَخمى، شهرهاى مهم دیگرى از سواد عراق را به جنگ یا صلح گشود (رجوع کنید به ابویوسف، ص ۲۸، ۱۴۲ـ۱۴۷؛ ابنآدم، ص ۵۲؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص۲۴۳ـ ۲۴۸؛ دینورى، ص ۱۱۱ـ۱۱۲؛ طبرى، ج ۳، ص۳۴۳ـ ۳۴۶، ۳۷۶ـ۳۸۴).

خالد در ۲۵ ذیقعده سال ۱۲، هنگام بازگشت به حیره، پنهانى از سپاهش جدا و راهى مکه شد و مناسک حج را بهجا آورد و با شتاب به نزد سپاهیانش در حیره بازگشت. ابوبکر او را به سبب این کار سرزنش کرد (طبرى، ج ۳، ص ۳۸۴). پس از آن، خالد به دستور ابوبکر فرماندهى سپاه اسلام در عراق را به مُثَنّىبن حارثه سپرد و خود سریعآ با بخشى از سپاه براى کمک به سپاهیان مسلمان در شام راهى آن ناحیه شد و فرماندهى تمام سپاه در شام را بهعهده گرفت (ازدى، ص ۶۸ـ۶۹؛ بسوى، ج ۳، ص ۲۹۱ـ۲۹۲؛ طبرى، ج ۳، ص ۳۸۴، ۳۹۳، ۴۱۵؛ قس ابوزرعه دمشقى، ج ۱، ص ۱۷۲ـ۱۷۳). مورخان شمار سپاهیان خالد را به اختلاف نوشتهاند (رجوع کنید به بلاذرى، ۱۴۱۳، ص:۱۱۰ هشتصد، ششصد یا پانصد تن؛ ابوزرعه دمشقى، ج ۱، ص :۱۷۲ سه هزار تن؛ طبرى، ج ۳، ص :۴۰۸ با نیمى از سپاهیانش) و در این مورد نیز درباره تاریخ و مسیر حرکت او اختلافنظر هست (رجوع کنید به هاشمى، شوال ۱۳۷۱، ص ۳۹۴ـ۴۰۷؛ همو، محرّم ۱۳۷۲، ص ۵۴۲ـ۵۵۸؛ همو، ربیعالآخر ۱۳۷۲، ص ۴۵ـ۶۰؛ همو، رجب ۱۳۷۲، ص ۲۲۸ـ۲۴۱).

به نظر بسیارى از مورخان، خالد و افرادش در ربیعالآخر یا ربیعالاول سال ۱۳ از حیره و به قولى از عینالتّمر حرکت کردند و با بهکارگیرى شیوه خاصى براى تأمین آب آشامیدنى مورد نیاز سپاهیان و به راهنمایى رافعبن عُمَیْره طایى، راه طاقتفرساى بادیهالشام را از ناحیه قَراقِر در مشرق تا ناحیه سُوى در مغرب در مدت پنج یا هشت روز طى کردند و خود را به اطراف شام رساندند (ابنحبیب، ۱۳۶۱، ص۱۹۰؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص۱۱۰، ۲۵۰؛ یعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۳ـ۱۳۴؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۰۶ـ ۴۰۹، ۴۱۵ـ۴۱۷).

خالد پس از فتح شهرهایى همچون دَوْمَهالجَنْدَل، تَدمُر، و مَرج راهط، در بُصرى به سپاهیان اسلام پیوست. سپس شهر بُصرى را محاصره کرد تا اینکه مردمانش تن به صلح دادند (ازدى، ص ۸۱ـ۸۲؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۱۱ـ۱۱۳؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۰۷، ۴۱۷؛ ابناعثم کوفى، ج ۱، ص ۱۱۲ـ۱۱۳).

هرچند مورخان درباره تاریخ دو جنگ سرنوشت ساز أَجنادِین/ اَجنادِین و یَرموک اختلافنظر دارند (رجوع کنید به باشمیل، ص ۱۳۲ـ۱۴۶)، بنا به دلایل و قراین مختلف، خالد به همراه سایر لشکرهاى مسلمانان در اطراف دمشق، براى کمک به لشکر عمروبن عاص در فلسطین و سرکوبى رومیان که در اجنادین (از شهرهاى فلسطین) تجمع کرده بودند، روانه جنوب شد و در ۱۸ یا ۲۸ جمادىالاولى (و به قولى در ۲ یا ۲۸ جمادىالآخره) سال ۱۳ به مصاف رومیان رفت و آنها را به شدت شکست داد (رجوع کنید به ازدى، ص ۸۴ـ۹۳؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۱۳ـ ۱۱۴؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۱۷ـ۴۱۹؛ هاشمى، ۱۳۷۱، ص ۶۹ـ ۱۰۲). پس از این نبرد، خالد با سپاهیانش راهى شمال شام شد و در رجب سال ۱۳ (یا ۱۵ یا ۱۶) رومیان را در نبرد یرموک (در کنار رود یرموک) شکست داد (بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۳۵ـ ۱۳۷؛ یعقوبى، ج ۲، ص ۱۴۱؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۴۱؛ ابناعثم کوفى، ج ۱، ص ۲۰۷).

در آغاز خلافت عمر (اواسط جمادىالآخره سال ۱۳)، خالدبن ولید به دستور وى از فرماندهى کل سپاه اسلامى شام عزل گردید و فرماندهى به ابوعبیده جراح سپرده شد (یعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۹ـ۱۴۰؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۳۵ـ۴۳۶، ۴۴۱).

در اول محرّم سال ۱۴ در نبرد مَرجالصُّفَّر، خالد مشاور و همراه ابوعبیده بود، در ۱۶ محرّم در ناحیه شرقى دمشق اردو زد (بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۱۸ـ۱۲۱؛ ابناعثم کوفى، ج ۱، ص ۱۱۸ـ۱۱۹؛ قدامهبن جعفر، ص ۲۹۱ـ۲۹۳) و در ماه رجب پس از مدتى محاصره شهر، از دروازه شرقى به جنگ و به روایتى با صلح وارد دمشق شد (ازدى، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۶۷ـ۶۸؛ ابنقتیبه، ۱۹۶۰، ص ۱۸۲؛ بلاذرى، ۱۴۱۳، ص۱۲۰ـ۱۲۴).

خالد در نبرد فَحْل (در اردن) که در ذیحجه سال ۱۴ یا رجب یا ذیقعده سال ۱۳ روى داد، سپاه رومیان را شکست داد (خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، همانجا؛ بسوى، ج ۳، ص ۲۹۶؛ ابوزرعه دمشقى، ج ۱، ص ۱۷۱؛ طبرى، ج ۳، ص ۴۳۴ـ۴۳۵، ۴۴۱ـ۴۴۳). او بعدآ (در سال ۱۴ یا ۱۵) به فرمان ابوعبیده، منطقه بعلبک و بقاع را فتح کرد و سپس همراه ابوعبیده شهر حِمص را محاصره نمود تا اینکه مردمانش خواهان صلح شدند (ازدى، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛ خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۶۸، ۷۰؛ قس بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۲۹ـ۱۳۱).

ابوعبیده خالد را از حمص به قِنَّسرین فرستاد و او سپاه رومیان را شکست داد و قنّسرین را محاصره و فتح و دژهاى شهر را ویران کرد (طبرى، ج ۳، ص ۶۰۱). براساس برخى روایات، خالد در فتح شهرهاى جزیره همچون نصیبین و آمِد شرکت داشت (رجوع کنید به خلیفهبن خیاط، ۱۴۱۵، ص ۷۷؛ همو، ۱۴۱۴، ص ۵۸۳).

هنگامى که عمر در سال ۱۷ به شام رفت، از خالد دلجویى کرد و به روایتى وى را به امارت شهرهاى جزیره همچون رُها، حَرّان، رَقّه، تَلّمَوْزِن و آمِد گمارد و خالد یکسال در آن نواحى بود (یعقوبى، ج ۲، ص ۱۵۷). بنابه روایتى دیگر، خالد از سوى ابوعبیده حاکم قنّسرین بود و در این زمان حملات متعددى به مناطق مرزى رومیان در آسیاى صغیر کرد و غنایم بسیارى بهدست آورد. چون عمر از بخششهاى خالدبن ولید از غنایم فتوحات اخیر، به ویژه مبلغ کلانى که به اَشعَث بن قَیْس داده بود، مطّلع شد، خشمگین گردید و به ابوعبیده دستور داد خالد را عزل و بازخواست کند تا معلوم شود این اموال را از کجا به دست آورده است. پس از آن، عمر نیمى از دارایى خالد را ضبط کرد (طبرى، ج ۴، ص ۶۶ـ۶۷؛ قس یعقوبى، ج ۲، ص ۱۵۷: خالد استعفا کرد و به مدینه بازگشت).

خالد پس از بازجویى و اندکى تأمل از سوى ابوعبیده که اکراه داشت خبر عزلش را به وى اطلاع دهد، به محل امارتش در قنّسرین بازگشت تا اینکه عمر شخصآ وى را عزل و به مدینه احضار کرد (ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۶۶ـ۲۶۸؛ صفدى، ج ۱۳، ص ۲۶۷).

خالد در مدینه نخست از عمر نزد صحابه شکایت کرد. سپس پیش عمر رفت که پس از توضیح دادن منابع ثروتش و بازپسدادن بیست هزار (درهم؟) یا نیمى از مال خود خلیفه از او دلجویى کرد (طبرى، ج ۳، ص ۴۳۷، ج ۴، ص ۶۸؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۶۶؛ابن کثیر، ج ۴، جزء۷، ص ۱۱۸) و سپس دلایل عزل خالد را براى کارگزاران و مردم اعلام نمود (مصعببن عبداللّه، ص ۳۲۱؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۶۸، ۲۷۴ـ۲۷۵؛ابنحجر عسقلانى، ۱۴۱۲، ج ۲، ص ۲۵۶).

رحلت

روایاتى حاکى از آن است که خالد پس از استعفا یا برکنارى، به مدینه رفت، پس از چندى بیمار شد و در همانجا وفات یافت و عمر در تشییع جنازهاش شرکت کرد (یعقوبى، ج ۲، ص ۱۵۷؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص۲۷۰؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۳۸۱). بنابر روایت دیگرى که مشهورتر است، خالد پس از معزول شدن، عمره بهجا آورد. سپس در حمص در انزوا زیست. وى عمر را وصى خود قرار داد و سرانجام بنابه قول مشهورتر در سال ۲۱ و به قولى ۲۲ در آنجا درگذشت (رجوع کنید به ابنسعد، ج ۷، ص ۳۹۷؛بلاذرى، ۱۴۱۳، ص ۱۷۲ـ۱۷۳؛طبرى، ج ۴، ص ۱۴۴، ۱۶۰؛ابنکثیر، ج ۴، جزء۷، ص ۱۲۰) و در حومه شهر حِمْص* به خاک سپرده شد (ابنسعد، همانجا؛بلاذرى، ۱۹۹۶ـ۲۰۰۰، ج ۸، ص۳۲۰؛هروى، ص ۸ـ۹؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۳۶۷). خالد هنگام مرگ شصت ساله بود (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛همو، ۱۴۱۷، حوادث ۱۱ـ۴۰ه .، ص ۲۳۲).

گفته شده است از وى فقط اسب و سلاح و غلامى باقى ماند (ابنسعد، ج ۷، ص ۳۹۷ـ۳۹۸؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۷۶ـ ۲۷۷). گفته شده که او هنگام مرگ مىگفت در صد نبرد شرکت کرده است و جایى از بدنش نبود بر آن اثر زخم نباشد (واقدى، ۱۹۶۶، ج ۳، ص ۸۸۴؛ابنقتیبه، ۱۹۸۵، ج ۱، جزء۱، ص ۲۵۷؛ابنقدامه، ص ۳۴۶). پس از مرگ خالد، زنان بنى مخزوم برایش گریستند و براى سوکوارى گیسوان خود را بریدند و روى قبرش گذاشتند (ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۶، ص ۱۹۶).

برخى مورخان خالدبن ولید را فرماندهى شجاع، بافراست، مهربان، خوشتدبیر، باوقار و خوشیمن دانسته و با این حال گفتهاند وى قرآن را به سبب جهاد حفظ نبود (رجوع کنید به ازدى، ص ۹۶، ۹۹؛مصعببن عبداللّه، ص۳۲۰؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص۲۵۰؛ذهبى، ۱۴۱۷، همانجا). با وجود این، گفته شده است در ماجراى اخذ بیعت از على علیهالسلام براى خلیفه اول، خالد از کسانى بود که در این اقدام مشارکت کرد (رجوع کنید به سُلیمبن قیس هلالى، ص ۳۸۶ـ ۳۸۷؛نیز رجوع کنید به ابنابىالحدید، ج ۲، ص ۵۷).

همچنین طبق روایاتى در منابع متعدد شیعى، وى در برخى اقدامات مخفیانه بر ضد امام على علیهالسلام عضویت داشت؛و به همین دلیل و نیز کارهاى دیگرش (رجوع کنید به موارد قبلى مقاله) به شدت مورد نکوهش بوده است (براى نمونه رجوع کنید به سلیمبن قیس هلالى، ص ۳۹۴؛ابنشاذان، ص ۱۵۵ـ۱۵۸؛ابنبابویه، ج ۱، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛کشى، ج ۲، ص ۶۹۵). خالد از لحاظ ظاهر شبیهترین شخص به عمر بود (بسوى، ج ۲، ص ۳۶؛بلاذرى، ۱۹۹۶ـ۲۰۰۰، ج ۸، ص ۳۲۱). وى احادیثى چند از پیامبر اکرم روایت کرده است (رجوع کنید به ابنحنبل، ج ۴، ص ۸۸ـ۸۹؛بسوى، ج ۱، ص ۳۱۲؛ابنعساکر، ج ۱۶، ص ۲۱۶ـ۲۱۹؛ابنحجر عسقلانى، ۱۴۱۴، ج ۲، ص ۲۹۵ـ۲۹۸). عبداللّهبن عباس، مِقدامبن مَعدى کَرَب و مالک بن حارث الاشتر از او روایت کرده اند (رجوع کنید به ابنابىحاتم، ج ۳، ص ۳۵۶؛ابن عساکر، ج ۱۶، ص ۲۱۶).

خالد در شام فرزندان بسیارى داشت که از آنجمله مهاجر، عبداللّه، سلیمان، و عبدالرحمان بودند که همگى بر اثر طاعون در شام مردند و به روایتى، طاعون چهل تن از فرزندانش را کشت و نسلش ریشه کن و منقرض شد (مصعببن عبداللّه، ص ۳۲۴ـ۳۲۵، ۳۲۷ـ۳۲۸؛
ابنقتیبه، ۱۹۶۰، ص ۲۶۷؛ابنحزم، ص ۱۴۷ـ۱۴۸). اما برخى مورخان معاصر این نظر را نمى پذیرند و معتقدند که از خالد نسل بسیار به جا مانده است (رجوع کنید به خالدى، ص ۹؛محمدسلیمان طیب، ج ۶، ص ۴۴۶ به بعد).



منابع:

(۱) ابنآدم، کتاب الخراج، چاپ احمد محمدشاکر، بیروت ?( ۱۳۴۷)، در موسوعهالخراج، بیروت: دارالمعرفه، ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) ابنابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۳) ابنابىحاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۴) ابناثیر، اسدالغابه فى معرفه الصحابه، چاپ محمد ابراهیم بنا و محمد احمد عاشور، قاهره ۱۹۷۰ـ۱۹۷۳؛
(۵) ابناسحاق، سیره ابناسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۶) ابناعثم کوفى، کتاب الفتوح، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۱۴/۱۹۹۱؛
(۷) ابنبابویه، عللالشرایع، چاپ افست قم (بىتا.)؛
(۸) نجف ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶؛
(۹) ابنحبیب، کتاب المُحَبَّر، چاپ ایلزه لیشتن اشتتر، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۱۰) همو، کتاب المُنَمَّق فى اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فارق، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۱۱) ابنحجر عسقلانى، الاصابه فى تمییز الصحابه، چاپ علىمحمد بجاوى، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۲) همو، اطراف مسند الامام احمدبن حنبل، چاپ زهیر ناصر، دمشق ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۳) ابنحزم، جمهره انسابالعرب، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ( ۱۹۸۲)؛
(۱۴) ابنحنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، (قاهره) ۱۳۱۳، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۱۵) ابنسعد (بیروت)؛
(۱۶) ابنسلام جمحى، طبقات فحول الشعراء، چاپ محمود محمد شاکر، جده ?( ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰)؛
(۱۷) ابنشاذان، الایضاح، چاپ جلالالدین محدث ارموى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۸) ابنعبدالبرّ، الاستیعاب فى معرفه الاصحاب، چاپ علىمحمد بجاوى، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۹) ابنعبدربّه، العقد الفرید، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/ ۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛
(۲۰) ابنعساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۲۱) ابنقتیبه، عیونالاخبار، چاپ یوسفعلى طویل و مفید محمد قمیحه، بیروت ?( ۱۹۸۵)؛
(۲۲) همو، المعارف، چاپ ثروت عکاشه، قاهره ۱۹۶۰؛
(۲۳) ابنقدامه، التبیین فى انساب القرشیین، چاپ محمدنایف دلیمى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۴) ابنکثیر، البدایه و النهایه، ج ۴، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت (بىتا.)؛
(۲۵) ابنکلبى، کتاب الاصنام، چاپ احمد زکىپاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۲۶) ابنهشام، السیرهالنبویه، چاپ مصطفى سقا، ابراهیم ابیارى، و عبدالحفیظ شلبى، قاهره ۱۳۵۵/۱۹۳۶؛
(۲۷) ابوالفرج اصفهانى؛
(۲۸) ابوزرعه دمشقى، تاریخ ابىزرعه الدمشقى، چاپ شکراللّه قوجانى، (دمشق، بىتا.)؛
(۲۹) ابویوسف، کتاب الخراج،بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳۰) محمدبن عبداللّه ازدى، تاریخ فتوحالشام، چاپ عبدالمنعم عبداللّه عامر، قاهره ۱۹۷۰؛
(۳۱) محمدبن عبداللّه ازرقى، اخبار مکه و ماجاء فیها من الآثار، چاپ رشدى صالح ملحس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳۲) چاپ افست قم ۱۳۶۹ش؛
(۳۳) محمداحمد باشمیل، حروب الاسلام فى الشام، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳۴) محمدبن اسماعیل بخارى، کتاب التاریخ الکبیر، (بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶)؛
(۳۵) یعقوببن سفیان بسوى، کتاب المعرفه والتاریخ، چاپ اکرم ضیاء عمرى، بغداد ۱۳۹۴ـ۱۳۹۶/ ۱۹۷۴ـ۱۹۷۶؛
(۳۶) احمدبن یحیى بلاذرى، انسابالاشراف، چاپ محمود فردوسعظم، دمشق ۱۹۹۶ـ ۲۰۰۰؛
(۳۷) همو، کتاب فتوح البلدان، چاپ دخویه، لیدن ۱۸۶۶، چاپ افست فرانکفورت ۱۴۱۳/ ۱۹۹۲؛
(۳۸) زهیر صادق رضا خالدى، بنوخالد فى العراق و الوطن العربى، بغداد ۱۹۸۸؛
(۳۹) خلیفهبن خیاط، تاریخ خلیفهبن خیاط، چاپ مصطفى نجیب فوّاز و حکمت کشلى فوّاز، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۴۰) همو، کتاب الطبقات، روایه موسىبن زکریا تسترى، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۴۱) احمدبن داوود دینورى، الاخبار الطِّوال، چاپ عبدالمنعم عامر، قاهره ۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۳۶۸ش؛
(۴۲) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۱۱ـ۴۰ه .، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۴۳) همو، سیر اعلامالنبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۴۴) زبیربن بکّار، الاخبار الموفقیّات، چاپ سامى مکىعانى، بغداد ۱۹۷۲؛
(۴۵) سلیمبن قیس هلالى، کتاب سُلیمبن قیس الهلالى، چاپ محمدباقر انصارى زنجانى، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
(۴۶) عبدالحسین شرفالدین، موسوعه الامام السید عبدالحسین شرفالدین، بیروت ۱۴۲۷/ ۲۰۰۶؛
(۴۷) ابوزید شلبى، تاریخ سیفاللّه خالدبن الولید البطل الفاتح، قاهره ۱۳۵۲/ ۱۹۳۳؛
(۴۸) صفدى؛
(۴۹) طبرى، تاریخ (بیروت)؛
(۵۰) عباس محمود عقاد، عبقریه خالد، قاهره ۲۰۰۵؛
(۵۱) قدامهبن جعفر، الخراج و صناعهالکتابه، چاپ محمدحسین زبیدى، بغداد ۱۹۸۱؛
(۵۲) محمدبن عمر کشى، اختیار معرفه الرجال، المعروف برجال الکشى، (تلخیص )محمدبن حسن طوسى، تصحیح و تعلیق محمدباقربن محمد میرداماد، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۰۴؛
(۵۳) محمد سلیمان طیب، موسوعه القبائل العربیه، قاهره ۱۴۲۱/ ۲۰۰۱؛
(۵۴) مصعببن عبداللّه، کتاب نسب قریش، چاپ لوى پرووانسال، قاهره ۱۹۵۳؛
(۵۵) محمدبن عمر واقدى، کتاب الرده، روایه احمدبن محمدبن اعثم کوفى، چاپ یحیى جبورى، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۵۶) همو، کتاب المغازى، چاپ مارسدن جونز، لندن ۱۹۶۶؛
(۵۷) طه هاشمى، «خالدبن الولید فى العراق»، مجله المجمع العلمى العراقى، ج ۳، ش ۱ (۱۳۷۳)، ش ۲ (۱۳۷۴)، ج ۴، ش ۱ (۱۳۷۵)؛
(۵۸) همو، «سفر خالدبن الولید من العراق الى الشام»، مجلهالمجمع العلمى العربى، ج ۲۷، ش ۳ (شوال ۱۳۷۱)، ش ۴ (محرّم ۱۳۷۲)، ج ۲۸، ش ۱ (ربیعالآخر ۱۳۷۲)، ش ۲ (رجب ۱۳۷۲)؛
(۵۹) همو، «معرکه اجنادین»، مجله المجمع العلمى العراقى، ج ۲، ش ۲ (۱۳۷۱)؛
(۶۰) على بن ابى بکر هروى، کتاب الاشارات الى معرفه الزیارات، چاپ ژانین سوردل ـ تومین، دمشق ۱۹۵۳؛
(۶۱) محمدحسین هیکل، الصدیق ابوبکر، (قاهره )۱۳۶۲؛
(۶۲) یعقوبى، تاریخ.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

چرا پیامبر اسلام خالد بن ولید را بعد از جنایت قصاص نکرد؟

پیامبر از سر تقصیرات بسیار زیاد ابوسفیان ومعاویه ودیگر بزرگان قریش که دستشان به خون مسلمانان بزرگی چون حمزه سید الشهدا آغشته بود به دیده ملاطفت نگاه کردند واز گذشته آنان چشم پوشی کردند این همان شرایط زمان بود که پیامبر را از برخورد تند با این افراد نهی می کرد

چرا پیامبر اسلام خالد بن ولید را بعد از جنایت بر علیه قبیله بنی جذیمه قصاص نکرد؟

در پاسخ به این سوال باید گفت:
اولا: طبق نص صریح قران پیامبر صلی الله علیه واله وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى‏» و هر کاری انجام می دهد به دستور خداوند تبارک وتعالی است ، شاید به نظر ما مشکلی داشته باشد ولی خداوند در آن حکمتی قرار داده است که ما نمی دانیم
ثانیا: خالد جنایتی انجام داد و افرادی را بی گناه کشت ، قصاص هر کشته ای به عهده ولی دم است اگر ، اولیاء دم خونبها گرفتند و از قصاص صرفنظر کردند ، حاکم اسلامی نیز قاتل را رها کند
اینجا نیز چنین است اولیا ء دم در قضیه کشتار بنی جذیمه به دیه و خونبها راضی شدندثالثا : شرایط زمان پیامبر(صلی الله علیه واله )باشرایط الان متفاوت است ، پیامبری که از اسلام آوردن ظاهری خالد با آن کشتارهایی که از مسلمانان کرده خوشحال می شود ،یعنی برای پیشبرد اسلام نیاز به این داشته که بزرگان قریش را با خود همراه کند تا بتواند دعوت خود را هرچه زودتر به ثمر بنشاند و باسلام آوردن امثال خالد آنهم دو سال قبل از فتح مکه می توانستند کمر مشرکان را بشکنند وزمینه را برای فتح مکه آماده کند ، حتی در فتح مکه نیز پیامبر از سر تقصیرات بیسار زیاد ابوسفیان ومعاویه ودیگر بزرگان قریش که دستشان به خون مسلمانان بزرگی چون حمزه سید الشهدا آغشته بود به دیده ملاطفت نگاه کردند واز گذشته آنان چشم پوشی کردند این همان شرایط زمان بود که پیامبر را از برخورد تند با این افراد نهی می کرد ، اگر پیامبر با ابوسفیان یا خالد بعداز جریان بنی خزیمه بر خورد می کرد دوباره بین مکه ومدینه جنگ و اختلاف ایجاد می شد و درایت پیامبر بود که با گذشتن از اعمال زشت آنان وحتی پرداخت غرامت کارهای آنان از بیت المال یا دارایی شخصی از اختلاف دوباره مکه ومدینه جلو گیری کردند ، اگر پیامبر چنین نمی کردند و رحلت می فرمودند اسلام تازه به دوران رسیده بعد از رحلت پیامبر دچار آسیب می شودپس پیامبر صلی الله علیه و اله نیز در این جریان همان ملاحظاتی را داشتند که حضرت علی علیه السلام در جریان بعد از پیامبر مجبور بودند حتی از پی گیری خون همسر و فرزندشان بگذزند
شاهد بر این مدعا آنجاست که ابوسفیان پس از رحلت پیامبر دنبال اختلاف افکنی بین حضرت علی علیه السلام وابوبکر بود(۱) تا دوباره اسلام را تضعیف کند وبه مکه رفته و آشوب جنگ بر پا کرده وانتقام خود شکستهای خود را از اسلام بگیرد ، لذا پیامبر محذوراتی داشتند که نمی توانستند به راحتی با بعضی از افراد سرشناس برخورد کنند چون اصل اسلام در خطر بود
بهترین راه همان بود که پیامبر رضایت اولیای دم را کسب کنند ، حال از مال خودشان باشد که بحثی نیست و اگر هم از بیت المال هم باشد ، پیامبر اجازه داشتند چنینی تصرفاتی کند.

بنابرین جنایت خالد بن ولید در حق این قبیله باعث معروفیت آنان شد و نام آنان در تاریخ ماند تا هم مظلومیت آنان و کرامت پیامبرصلی الله علیه وآله و علی علیه السلام و هم ستمهای خالد در حق این قبیله راهی برای  بطلان نظریه عدالت صحابه شود.

پی نوشت:
۱. الطبری، تاریخ الطبری، ج ۲، ص ۲۳۷؛ الشیخ المفید، الإرشاد، ج ۱، ص ۱۹۰.

 

۲۱۱۴- تشابه محبت وهابی به عصبیت شیطان+ محبت خیالی تعصب

۲۰ بهمن
قتل کودک در مدینه

منابع خبری در عربستان سعودی از قتل تکان‌دهنده کودک هفت ساله در برابر چشمان مادرش در مدینه منوره خبر دادند.

به گزارش مشرق، وقوع قتل کودک ی در یکی از مناطق شهر مدینه منوره در غرب عربستان سعودی، اهالی این شهر و کاربران فضای مجازی در عربستان سعودی را طی یک هفته گذشته به خود مشغول کرده است.

رسانه‌های سعودی گزارش داده‌اند، یک شهروند سعودی ۴۰ ساله در جنایتی وحشتناک، کودک سعودی هفت ساله را در برابر چشمان مادرش به قتل رسانده است.

بیشتر بخوانید:

لعنت به این حقوق جهانی بشر

روزنامه آلمانی: غرب باید جلوی جنایات عربستان را بگیرد

بر اساس این گزارش، فرد جانی به این کودک سعودی که «زکریا بدر علی الجابر» نام دارد، به هنگام حضور با مادرش در یکی از مغازه‌های واقع در منطقه «حل التلال» مدینه منوره حمله کرده و با شیشه‌ای که از مغازه شکانده، گلوی او را بریده است.

شاهدان قتل این کودک هفت ساله، آن را وحشتناک توصیف کردند و گفتند که از دیدن این حادثه بسیار شوکه شده‌اند.

نیروهای امنیتی فرد جانی را بلا فاصله دستگیر کرده و او را برای انجام تحقیقات و بازجویی به زندان منتقل کرده‌اند.

گفته می‌شود مادر کودک مذکور که شاهد این قتل بوده و بیماری قلبی داشته است، به حالت کما رفته و به بیمارستان منتقل شده است.

روزنامه عکاظ سعود نوشت که این مادر و پسر خردسالش از منطقه «الأحساء» واقع در شعر عربستان سعودی برای زیارت مسجد النبوی به مدینه منوره آمده بودند. روزنامه الیوم سعودی هم به نقل از «ناصر علی الفایز»، پدربزرگ کودک مقتول نوشت که دخترش (مادر مقتول) در شهر جده مشغول به کار است و برای زیارت به مدینه رفته بود.

پدربزرگ زکریا در مورد حادثه قتل می‌گوید که قاتل شیشه یکی از مغازه‌ها را شکسته و با آن به سمت وی حمله کرده و گلوی او را بریده است.

هنوز هویت و انگیزه قاتل از این جنایت مشخص نیست. برخی منابع رسمی از جمله روزنامه سبق می‌گویند که قاتل، پدر کودک بوده و در مقابل برخی نیز اعلام کردند که قاتل مشکل روانی داشته است.

هنوز مقام‌های مسئول سعودی و پلیس مدینه منوره در ارتباط با این جنایت که حدود یک هفته است فضای رسانه‌ای مدینه و حتی عربستان را تحت تأثیر قرار داده، بیانیه‌ای صادر نکرده‌اند.

 

۲۱۱۳- روانشناختی محبت مشترک در قلب معاویه و ابلیس+ محبت شیطانی

۱۸ بهمن
تقویم: نامه معاويه به امام على

عاویه بن ابی سفیان كه از زمان عمر بن خطاب، حاكم شام بود و در زمان عثمان بر قدرت و استيلايش در آن منطقه افزوده شده بود از پذيرش خلافت امام علی علیه‌السلام و گردن نهادن به آراى اكثريت قاطع مردم، سرباز زد و ياغی‌گرى آغاز نمود. امام علي علیه‌السلام در آغاز نامه‌ اى براى معاويه نوشت و وى را به پذيرش آراى مردم و گردن نهادن به خلافت بر حق اسلامى فراخواند و نامه را به وسيله شخصى به نام “سبره جهنى” برايش ارسال كرد.

معاويه پس از دريافت نامه، پاسخى نداد و نامه‌رسان را معطل كرد و هرگاه سبره جهنى از او پاسخ‌نامه را مى‌ خواست، شعرى مى‌ خواند كه مضمونش در پيش گرفتن صبر و حوصله و سپس پرداختن به جنگ و آنگاه گرفتن حكومت بود.

وى سرانجام در صفر سال ۳۶ قمرى، طومارى براى امام علي علیه‌السلام فرستاد كه تماماً سفيد و غيرنوشته بود و تنها در بالاى آن نگاشته شده بود: بسم الله الرحمن الرحيم. آنگاه اين عنوان را بر آن نوشته بود: مِن معاوية الى على بن ابى طالب! وى، اين نامه را به شخصى به نام “يزيد بن حر” كه معروف به “قبيصه عبسى” بود، سپرد و به وى سفارش كرد كه هنگام رسيدن به نزد امام علي علیه‌السلام چگونه آن را باز كند و به خواند.

به هر روى، قبيصه عبسى را به همراه نامه‌رسان امام علي علیه‌السلام به مدينه اعزام كرد. آن دو در اول ربيع الاول سال ۳۶ قمرى وارد مدينه منوره گرديده و به نزد حضرت علي علیه‌السلام رسيدند. پيك معاويه به همان صورتى كه وى دستور داده بود، طومار را از پايين گرفت و بلند كرد و بدست امام علی علیه‌السلام داد.

آن حضرت، طومار را باز كرد و در آن چيزى جز كلمه “بسم الله” نيافت و با هوشيارى خويش فهميد كه معاويه قصد فتنه‌انگيزى و جنگ با آن حضرت را دارد. امام علي علیه‌السلام به پيك معاويه فرمود: در شام چه روى داده است؟ نامه‌رسان گفت: اگر بگويم در امانم؟ امام علیه‌السلام فرمود: آرى در امانى. قبيصه عبسى: مردمى را ترك گفتم كه جز قصاص، چيزى نمى‌ خواهند.

امام علیه‌السلام: قصاص از چه كسى؟ قبيصه عبسى: قصاص از تو! من در حالى شام را ترك كرده و به سوى تو آمدم كه شصت هزار پيرمرد شامى در زير پيراهن عثمان مقتول كه به منبر مسجد دمشق آويخته بود، مى‌ گريستند. امام علي علیه‌السلام سر به آسمان بلند كرد و گفت: بار خدايا تو مى‌ دانى كه من از خون عثمان برى‌ ام.

آنگاه آن حضرت پيك معاويه را به دمشق بازگردانيد و اين شخص، هنگامى كه مى‌ خواست از شهر مدينه عبور كند، گروهى اطرافش را گرفته و گفتند: اين سگ را كه از سوى سگان آمده است، بكشيد. پيك معاويه با جسارت تمام فرياد مى‌ زد: اى گروه قريش! سوارگان، سوارگان. سوگند به خدايى كه جانم به دست اوست، روزى چهار هزار رزمنده بر شما وارد مى‌ گردند. جوانان مدينه به خاطر بى‌ ادبى‌ اش، قصد كشتن او را نمودند كه از سوى مأموران امام علي علیه‌السلام پراكنده شدند و نامه‌رسان معاويه به سلامت به سوى دمشق رهسپار شد.

موعظه گمراهان!۸ إلى جَریرِ بْنِ عَبْدِاللهِ الْبِجِلّی لَمّا أرْسَلَهُ إلى مُعاوِیَة

با توجّه به اینکه نامه امام(علیه السلام) در اینجا ناظر به پاسخ گفتن به نامه معاویه است، ناگزیر باید متن نامه او را که در کتب تاریخ نقل شده است در اینجا بیاوریم، هرچند بسیار جسورانه و بى ادبانه است و قبلا از خوانندگان عزیز و مخصوصاً از پیشگاه امیر  مؤمنان على(علیه السلام) پوزش مى طلبیم متن نامه چنین است:

«مِنْ عَبْدِاللهِ مُعَاوِیَةَ بْنِ أَبِی سُفْیَانَ إِلَى عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِب

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ اللهَ تَعَالَى یَقُولُ فِی مُحْکَمِ کِتَابِهِ (وَلَقَدْ أُوحِىَ إِلَیْکَ وَإِلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَلَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ) إِنِّی أُحَذِّرُکَ اللهَ أَنْ تُحْبِطَ عَمَلَکَ وَسَابِقَتَکَ بِشَقِّ عَصَا هَذِهِ الاُْمَّةِ وَتَفْرِیقِ جَمَاعَتِهَا فَاتَّقِ اللهَ وَاذْکُرْ مَوْقِفَ الْقِیَامَةِ وَاقْلَعْ عَمَّا أَسْرَفْتَ فِیهِ مِنَ الْخَوْضِ فِی دِمَاءِ الْمُسْلِمِینَ وَإِنِّی سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ یَقُولُ: «لَوْ تَمَالاََ أَهْلُ صَنْعَاءَ وَعَدَن عَلَى قَتْلِ رَجُل وَاحِد مِنَ الْمُسْلِمِینَ لاََکَبَّهُمُ اللهُ عَلَى مَنَاخِرِهِمْ فِی النَّارِ» فَکَیْفَ یَکُونُ حَالُ مَنْ قَتَلَ أَعْلاَمَ الْمُسْلِمِینَ سَادَاتِ الْمُهَاجِرِینَ بَلْهَ مَا طَحَنَتْ رَحَى حَرْبِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرْآنِ وَذَوِی الْعِبَادَةِ وَالاِْیمَانِ مِنْ شَیْخ کَبِیر وَشَابّ غَرِیر کُلُّهُمْ بِاللهِ تَعَالَى مُؤْمِنٌ وَلَهُ مُخْلِصٌ بِرَسُولِهِ مُقِرٌّ عَارِفٌ فَإِنْ کُنْتَ أَبَا حَسَن إِنَّمَا تُحَارِبُ عَلَى الاِْمْرَةِ وَالْخِلاَفَةِ فَلَعَمْرِی لَوْ صَحَّتْ خِلاَفَتُکَ لَکُنْتَ قَرِیباً مِنْ أَنْ تُعْذَرَ فِی حَرْبِ الْمُسْلِمِینَ وَلَکِنَّهَا ما تَصِحَّ لَکَ أَنَّى بِصِحَّتِهَا وَأَهْلُ الشَّامِ لَمْ یَدْخُلُوا فِیهَا فَقَدْ وَاللهِ أَکَلَتْهُمُ الْحَرْبُ فَلَمْ یَبْقَ مِنْهُمْ إِلاَّ کَالثَّمَدِ فِی قَرَارَةِ الْغَدِیرِ وَاللهُ الْمُسْتَعَان;(۱) از سوى عبدالله معاویة بن ابى سفیان به على بن ابى طالب; اما بعد: خداوند متعال در کتاب محکمش مى گوید: «به یقین به تو و پیامبرانى که پیش از تو بودند وحى شده است که اگر مشرک شوى عملت باطل مى شود و از زیانکاران خواهى بود» من تو را بر حذر مى دارم از اینکه اعمال خود را حبط و نابود کنى و سابقه خود را به سبب ایجاد تفرقه در این امّت برباد دهى. از خدا بپرهیز و روز قیامت را به یاد آور و از ریختن خون مسلمانان دست بردار. من از رسول خدا شنیدم که فرمود: اگر تمام اهل صنعا و عدن دست به دست هم دهند و یک نفر از مسلمانان را به قتل برسانند خداوند همه آنها را به صورت در آتش دوزخ خواهد افکند، پس چگونه خواهد بود حال کسى که بزرگان اسلام و سران مهاجرین را به قتل برساند. این آسیاب جنگ را که به راه انداخته اى و اهل قرآن و صاحبان عبادت و ایمان را از پیرمرد تا جوانان نوخواسته; کسانى که همه به خداوند متعال ایمان دارند و مخلصند و نسبت به رسولش اقرار دارند و عارفند، از بین مى برد، رها ساز. اگر تو اى ابوالحسن به خاطر این جنگ مى کنى که امیر و خلیفه مسلمانان هستى به جانم سوگند اگر خلافت تو صحیح بود ممکن بود این عذر در جنگ با مسلمانان از تو پذیرفته شود; ولى خلافت تو صحیح نیست. چگونه ممکن است صحیح باشد در حالى که اهل شام در آن داخل نشدند و با تو بیعت نکردند. به خدا سوگند جنگ آنها را خورده و چیزى از آنها باقى نمانده جز به مانند ته مانده آبى که در آبگیر باقى مى ماند. والله المستعان».

این نامه که از جهتى موذیانه و از جهتى احمقانه است به خوبى بیانگر سوء رأى معاویه است، زیرا اولاً او به آیه حبط اعمال بر اثر شرک توسل مى جوید در حالى که مطلقاً سخنى از شرک در میان نیامده و شق عصاى مسلمین و تفرقه در میان آنها به فرض که صحیح باشد، ربطى به شرک ندارد این همان چیزى است که امام(علیه السلام)عنوان «موعظه مَوَصَّله» به آن داده و نوعى پراکنده گویى و سخنان نامربوط شمرده است.

ثانیاً امام(علیه السلام) در پاسخ نامه که مرحوم رضى بخش هایى از آن را نیاورده، مى فرماید: تو مرا امر به تقوا کردى و من امیدوارم که اهل تقوا باشم و اما به خدا پناه مى برم که از کسانى باشم که وقتى به آنها امر به تقوا مى شود تعصب و دنیاپرستى او را به گناه مى کشاند (و تو از آنها هستى).

ثالثاً در پاسخ به مسأله حبط اعمال و سابقه در اسلام مى فرماید: من اگر بر او خروج کرده بودم جا داشت مرا بر حذر دارى; ولى مى بینم که خداوند متعال مى فرماید: «(فَقَاتِلُوا الَّتِى تَبْغِى حَتَّى تَفِىءَ إِلَى أَمْرِ اللهِ); با گروه متجاوز پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد». تو درست نگاه ببین اهل بغى، گروه ماست یا تو؟ به یقین اهل بغى گروهى است که تو در آنى، زیرا بیعت من در مدینه که مهاجران و انصار آن را پذیرفتند، براى تو که در شام بودى الزام آور بود، همان گونه که بیعت عثمان در مدینه براى تو الزام آور شد در حالى که تو از سوى عمر امیر شام بودى و همان گونه که براى برادرت یزید بیعت عمر الزام آور شد در حالى که از سوى ابوبکر امیر شام بود.

سپس امام(علیه السلام) به پاسخ این نکته مى پردازد که چه کسى شق عصاى مسلمین کرده است و مى فرماید: من باید تو را از این کار نهى کنم، رسول خدا مرا دستور داده است که با اهل بغى پیکار کنم و خطاب به یارانش فرمود: در میان شما کسى است که بر اساس تأویل قرآن پیکار مى کند آن گونه که من بر تنزیل قرآن پیکار کردم و در آن هنگام که این سخن را مى گفت، پیامبر اشاره به من کرد و من نخستین کسى هستم که فرمان او را اطاعت مى کنم.

سپس امام(علیه السلام) به پاسخ بقیّه نامه مى پردازد که مرحوم سیّد رضى در بالا آن را آورد و شرح داده شد.

از آنچه گفته شد صداقت امام(علیه السلام) و وقاحت و حماقت معاویه کاملاً روشن مى شود.

در طول تاریخ افراد طغیانگر نیز به این گونه منطق ها متوسل مى شدند. قرآن مجید بیان روشنى در داستان موسى و فرعون در این زمینه دارد; هنگامى که موسى فرعونیان را دعوت به یگانه پرستى و ترک ظلم و ستم کرد، فرعون گفت: «(إِنِّى أَخافُ أَنْ یُبَدِّلَ دِینَکُمْ أَوْ أَنْ یُظْهِرَ فِى الاَْرْضِ الْفَسادَ); زیرا من مى ترسم که آیین شما را دگرگون سازد، و یا در این زمین فساد برپا کند!».(۲) در حالى که مفسد واقعى خود فرعون بود که حتّى کودکان بى گناه را مى کشت و شکم زنان باردار را مى درید.

در اینجا با پاسخ یک سؤال بحث را پایان مى دهیم و آن اینکه معاویه با آنکه مى دانست محتواى نامه اش دروغ است، و اوست که شق عصاى مسلمین کرده و اجماع بر بیعت را به هم زده و راه بى تقوایى و سرکشى را پیش گرفته و اگر اعمال صالحى در گذشته داشته با جنگ افروزى خود آن را بر باد داده، و او و دوستانش در خون عثمان شریک بوده اند نه على(علیه السلام)  ، پس چرا قیافه حق به جانب به خود مى گیرد و این همه در نامه خود دروغ مى نویسد؟

پاسخ همه این سؤالات این است: معاویه این نامه را در حقیقت براى على(علیه السلام)ننوشت، بلکه براى مردم شام و اغفال آنها نوشت او مى خواست به آنها بگوید ببینید من چه انسان صلح طلبى هستم و فریاد صلح برآورده ام; ولى على گوش به سخنان من نمى دهد و در واقع این کار هم شبیه بلند کردن قرآن ها بر سر نیزه بود. او و یارانش به یقین نمى خواستند قرآن داور باشد، بلکه مى خواستند از یکسو مردم شام را فریب دهند و از سوى دیگر در میان لشکر على(علیه السلام) ایجاد تفرقه و نفاق کنند.


۱ . مصادر نهج البلاغه، ج ۳، ص ۲۱۱ و ابن ابى الحدید نیز این نامه را با کمى تفاوت در ج ۱۴، ص ۴۲ نقل کرده است.
۲ . غافر، آیه ۲۶.

وی ادامه داد: معاویه که در آن زمان از سوی عثمان به عنوان استاندار شام فعالیت می کرد می خواست گردنکشی کند و امیرالمومنین (ع) نیز نامه ای برای او نوشتند و به وسیله پیک به شام ارسال کردند.

به گزارش  مهر ، آیت الله عبدالله جوادی آملی بعد از ظهر پنجشنبه در درس اخلاق خود که با حضور جمعی از مسئولان و بسیجیان و دانشجویان استان گیلان و تعدادی از فضلای حوزه های علمیه قم برگزار شد به تفسیر نامه ششم کتاب شریف نهج البلاغه پرداخت و اظهار داشت:

بعد از آنکه امیرالمومنین(ع) در مدینه با اصرار مردم خلافت را قبول کردند و عده زیادی از انصار و مهاجر با ایشان بیعت کردند، برخی ها مثل طلحه و زبیر با وجود اینکه با امام علی (ع) بیعت کرده بودند ولی پیمان را شکستند و جنگ علیه امام زمان را شروع کردند.

وی ادامه داد: معاویه که در آن زمان از سوی عثمان به عنوان استاندار شام فعالیت می کرد می خواست گردنکشی کند و امیرالمومنین (ع) نیز نامه ای برای او نوشتند و به وسیله پیک به شام ارسال کردند.

مرجع عالیقدر جهان تشیع تاکید کرد: امیرالمومنین (ع) مشروعیت حکومت خود را به وسیله جریان غدیر و ادله و شواهد فراوانی از طرف ذات اقدس اله توسط رسول گرامی اسلام حضرت محمد مصطفی صل الله علیه به دست آوردند و از آنجا که خود انصار و مهاجر با اصرار فراوان با امیرالمومنین (ع) بیعت کردند، پس مقبولیت حکومت ایشان هم محرز می باشد.

آیت الله جوادی آملی با اشاره به متن نامه امیرالمومنین (ع) به معاویه، اظهار داشت: امام علی (ع) در این نامه تاکید کردند که این مردمى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کرده بودند، به همان شیوه با همدیگر اتفاق کردند و با من بیعت کردند. پس نه آنها که خودشان با من بیعت کردند حق دارند شورش و اعتراض کنند و نه تو که غایب بودی گردنکشی کنی و آنچه را که مهاجران و انصار بیعت کردند را نپذیری.

اگر مهاجر و انصار تصمیم گرفتند و مشورت کردند که یک نفر برای امامت صلاحیت دارد، این کار آنها برای خشنودی خداوند بود و اگر کسى خروج کرد و یا می خواهد اعتراض کند و بدعت بگذارد او را به همان جایی که باید برود بر می گردانند. و اگر نصیحت و استدلال در او اثر نکرد چاره ای جز پیکار با او نیست.

مفسر بزرگ قرآن کریم با اشاره به معنای خروج کردن گفت: اینکه در عصر یزید و جریان عاشورای حسینی به اهل بیت می گفتند که اینها خارجی هستند به این معنا نیست که از نژاد غیرعرب و از کشورهای خارج هستند بلکه منظورشان این بود که این افراد خروج کردند.

معاویه دنبال بهانه بود

وی تصریح کرد: امام علی (ع) در ادامه این نامه نوشتند که ای معاویه، به جان خودم قسم تو دنبال بهانه می گردی چون اگر عاقلانه فکر کنی و از روى هوا و هوس فکر نکنی متوجه می شوی که من در جریان کشتن عثمان مبراترین مردان برای ممانعت از کشتن عثمان بودم و تو که از سوی عثمان استاندار رسمی شام بودی و نیروی تحت امر فراوانی داشتی و می توانستی از شام به مدینه به کمک عثمان بیایی این کار را نکردی و قاتلان عثمان را دیگران کشتند، مگر اینکه بخواهى جنایت را به گردن من بگذاری و چیزى را که برای تو آشکار است پنهان کنی.

انسان بااخلاق در برزخ زیبا محشور می شود

وی در بخش دیگری از سخنان خود با بیان اینکه اخلاق فن اعتباری نیست، بلکه چندین رشته حقیقی را بر عهده دارد، طب روحانی، معماری و مهندسی و هنر ملکوتی را از فنون اخلاق برشمرد و تاکید کرد: ما بعد از مرگ باید زنده وارد برزخ شویم اما برخی افراد به صورت مرده وارد برزخ می شوند.

استاد برجسته حوزه علمیه شهدا و علما را از جمله افرادی دانست که به صورت زنده وارد صحنه برزخ می شوند و تصریح کرد: فشار قبر بر روی شهدا و علما اثر نمی گذارد، برای اینکه این افراد بدن برزخی خودشان را آنقدر نیرومند ساختند که فشار مرگ در آنها اثری نمی گذارد.

وی گفت: این افراد می فهمند که از دنیا وارد برزخ شدند و همه علوم و اعمالشان در یاد آنها باقی خواهد ماند.

آیت الله جوادی آملی با تاکید بر اینکه انسان با اخلاق و مومن با بهترین چهره وارد صحنه برزخ می شود، افزود: انسان این چهره زیبای برزخی را با اعمال و رفتار خود در دنیا درست می کند.

هیچ کدام از انبیای الهی علمشان را از مدرسه کسب نکردند

مرجع عالیقدر جهان تشیع با تقسیم بندی علوم به دو نوع حصولی و شهودی، تصریح کرد: علوم حوزوی و دانشگاهی به اصطلاح علوم حصولی هستند و با تصور و تصدیق در ذهن ایجاد می شود ولی علم شهودی یا عقل عملی ترجمان علم حصولی خواهد بود.

وی علم شهودی را محصول عمل، محصل عمل و معلم علم دانست و تاکید کرد: انسان تا اهل عمل نباشد به آن شهود نمی رسد و هرگاه خود حقیقت را مشاهده کرد اعمال موثر را بر عهده خواهد داشت.

آیت الله  جوادی آملی خاطرنشان کرد: اینکه در روایات تاکید شده علما ورثه انبیا هستند، گرچه این جمله یک جمله خبری است ولی به صورت انشاء نوشته شده، یعنی ای علما بکوشید وارثان انبیا شوید.

مفسر بزرگ قرآن کریم تصریح کرد: هیچ کدام از انبیای الهی علمشان را از مدرسه کسب نکردند بلکه از شهود الهی دریافت کردند.

وی با اشاره به سه ویژگی این قبیل علوم اظهار داشت: این علوم عقل نظری را شکوفا می کند که آنچه را یافتند عمل کنند. علوم شهودی محصول عمل و محصل اعمال صالح و کامل است.

راه اصلی در درون جان ماست

آیت الله جوادی آملی تاکید کرد: مشکل ما این است که فکر می کنیم راه، بیرون از جان ماست، بلکه کسی که می خواهد انسان کامل و عادل و باتقوا شود باید بداند که راه او در درون جانش قرار دارد.

وی رعایت عدل، تواضع، قناعت، فضیلت و… را از جمله راه های رسیدن هر شخص به انسان کامل دانست و گفت: اگر انسان راه دورنش را طی کند به مقصد می رسد و رئیس اخلاق می شود.

مرجع عالیقدر جهان تشیع تقوا را از برجسته ترین فضیلتها برشمرد و افزود: در روایات تاکید شده که گناه تیر شیطان است، ولی انسان باتقوا سپری به دست دارد که این تیرها به او نمی رسد و وقتی این انسان از خطر تیر شیطان حفظ شد از زندگی خود لذت می برد.

۲۸ – و من کتاب له علیه السلام الی معاویة جوابا، و هو محاسن الکتب

اما بعد فقد اتانی کتابک تذکر فیه اصطفاء الله محمد صلی الله علیه و آله لدینه، و تأییده ایاه بمن ایده من اصحابه، فلقد، خبأ لنا الدهر منک عجبا، اذا طفقت تخبرنا ببلاء الله تعالی عندنا و نعمته علینا فی نبینا فکنت فی ذلک کناقل التمر الی هجر، او داعی مسدده، الی النضال، و زعمت ان افضل الناس فی الاسلام فلان و فلان؛ فذکرت امرا ان تم اعتزلک کله، و ان نقص لم یلحقک ثلمه، و ما انت و الفاضل و المفضول والسائس و المسوس! و ما للطلقاء و ابناء الطلقاء، و التمییز بین المهاجرین، الاولین، و ترتیب درجاتهم، و تعریف طبقاتهم! هیهات لقد حن قدح لیس منها، و طفق یحکم فیها من علیه الحکم لها!الا تربع ایها الانسان علی ظلعک و تعرف قصور ذرعک، و تتأخر حیث اخرک القدر!فما علیک غلبة المغلوب، و لاظفر الظافر!وانک لذهاب فی التیه، رواغ عن القصد.
الا تری -غیر مخبر لک، ولکن بنعمة الله احدث – ان قوما استشهدوا فی سبیل الله تعالی من المهاجرین، و الانصار و لکل فضل، حتی اذا استشهد شهیدنا قیل: سید الشهداء، و خصه رسول الله صلی الله علیه و آله بسبعین، تکبیرة عند صلاته، علیه! اولاتری ان قوما قطعت ایدیهم، فی سبیل الله – و لکل فضل – حتی اذا فعل بواحدنا ما فعل بواحدهم، قیل: الطیار فی الجنة ذوالجناحین!.
و لو لا ما نهی الله عنه من تزکیة المرء نفسه لذکر ذاکر فضائل جمة تعرفها قلوب المؤمنین و لاتمجها آذان السامعین، فدع عنک من مالت به الرمیة، فانا صنائع ربنا، و الناس بعد صنائع لنا لم یمنعنا قدیم عزنا ولاعادی طولنا علی قومک ان خلطنا کم بانفسکم؛ فنکحنا و انکحنا فعل الاکفاء، و لستم، هناک!و انی یکون ذلک و منا النبی و منکم المکذب، و منا اسد الله و منکم اسد الاحلاف و منا سید اشباب اهل الجنة و منکم صبیة النار و منا خیرنساء، العالمین، و منکم حمالة الحطب فی کثیر مما لنا و علیکم!
فاسلامنا قد سمع، و جاهلتینا لاتدفع، و کتاب الله یجمع، لنا ما شذعنا، و هو قوله، سبحانه، و تعالی (و اولو الارحام، بعضهم، اولی ببعض، فی کتاب الله) و قوله تعالی: (ان اولی الناس بابراهیم، للذین، اتبعوه و هذا النبی و الذین آمنوا و الله ولی المؤمنین) فنحن مرة اولی بالقرابة و تارة اولی بالطاعة، و لما احتج المهاجرون علی الانصار یوم السقیفة برسول الله صلی الله علیه و آله فلجوا علیهم، فان یکن الفلج، به فالحق لنا دونکم، و ان یکن بغیره فالانصار علی دعواهم.
و زعمت انی لکل الخلفاء حسدت، و علی کلهم، بغیت فان یکن ذلک کذلک فلیست الجنایة، علیک، فیکون، العذر الیک.
* و تلک شکاة ظاهر عنک عارها *
و قلت: انی کنت اقادکما یقاد الجمل المخشوش حتی ابایع؛ و لعمرالله لقد اردت ان تذم فمدحت، و ان تفضح فافتضحت!و ما علی المسلم من غضاضة فی ان یکون مظلوما ما لم یکن شاکا فی دینه، و لا مرتابا بیقینه! و هذه حجتی الی غیرک قصدها، ولکنی الطلقت لک منها بقدر ما سنح من ذکرها.
ثم ذکرت ما کان من امری، و امر عثمان، فلک ان تجاب عن هذه لرحمک منه، فاینا کان اعدی له، واهدی الی مقاتله! امن بذل له نصرته، فاستقعده، و استکفه، ام من استنصره، فتراخی عنه و بث المنون، الیه، حتی قدره، علیه، کلا والله (لقد یعلم الله المعوقین منکم و القائلین لاخوانهم هلم الینا و لا یأتون البأس الا قلیلا).
و ما کنت لاعتذر من انی کنت انقم، علیه احداثا؛ فان کان الذنب الیه ارشادی و هدایتی له، فرب ملوم لا ذنب له * و قد یستفید الظنة المتنصح * و ما اردت (الا الاصلاح ما استطعت، و ما توفیقی الا بالله علیه توکلت و الیه انیب) و ذکرت انه لیس لی و لاصحابی عندک الا السیف فلقد اضحکت بعد استبعار!متی الفیت بنی عبد المطلب عن الاعداء ناکلین، و بالسیف مخوفین؟! * لبث قلیلا یلحق الهیجا حمل *
فسیطلبک من تطلب، ویقرب منک ما تستبعد و انا مرقل نحوک فی جحفل من المهاجرین و الانصار، و التابعین، لهم باحسان، شدید زحامهم، ساطع قتامهم، متسربلین، سرابیل الموت؛ احب اللقاء، الیهم لقاء ربهم، وقد صبحتهم ذریة بدریة و سیوف هاشمیة قد عرفت مواقع نصالها، فی اخیک و خالک و جدک و اهلک (و ما هی من الظالمین ببعید) .

۲۸ – نامه ای از اوست در پاسخ معاویه که از بهترین نامه هاست

افشای ادعاهای دروغین معاویه

اما بعد. نامه ات به من رسید. در آن یاد آور شده بودی که خداوند محمد صلی الله علیه و آله را برای دین خود برگزید، و او را با اصحابش که خود تأییدشان کرده بود، یاری داد! روزگار چیزی شگفت از تو بر ما پنهان داشت، چون می خواهی ما را از احسان خداوند در حق ما، و از نعمت پیامبرش در میان ما با خبرسازی!
تو در این کار مانند کسی هستی که خرما به هجر**منطقه ای است در بحرین که در آن خرما فراوان است.***می برد، یا کسی را که به او تیراندازی آموخته به مبارزه دعوت می کند، پنداشتی که برترین مردم در اسلام، فلان و فلان، هستند. چیزی را یاد کردی که اگر درست باشد تو را از آن بهره ای نیست و اگر نادرست باشد زیانی به تو نرساند. تو را چه کار که چه کسی برتر است و چه کسی پایین تر، و یا چه کسی رییس است و چه کسی زیر است؟ آزاد شدگان (از بند بردگی) و فرزندان آزاد شدگان، را چه رسد که میان مهاجران نخستین فوق نهند، و درجات و مراتب ایشان را شناسند؟ هرگز! تیری که از جنس تیرهای مسابقه نبود صدا داد **در مسابقه وقتی تیرها را برهم زنند، آن تیر که از جنس تیرهای مسابقه نباشد، صدا دهد و از صدایش آن را بشناسند.*** (و خود را شناساند) کسی در این مسأله زبان به داوری گشود، که خود محکوم بود! ای انسان! چرا در جای خود نمی نشینی، و کاستی ها و ناتوانی های خود را نمی شناسی؟ چرا به آن درجه پایین که تقدیر الهی برایت رقم زده، باز نمی گردی؟ نه از مغلوب شدن کسی زیانی به تو رسد و نه از پیروز شدن کسی سودی نصیب تو گردد تو در بیابان، گمراهی گام برمی داری، و از راه مستقیم منحرف گشته ای.

 

 

۲۱۱۱- احساس امنیت صهیون از وهابیت+ محبت مجازی مشترک بین وهابیت و صهیون

۱۱ بهمن

استاد الازهر:

اعتقادات وهابی ها متاثر از یهود است

شنبه ۳ تیر ۱۳۹۶ – ۱۵:۵۴:۲۳
اعتقادات وهابی ها متاثر از یهود است

الکوثرفارسی: شیخ دکتر سامی العساله مسئول بازرسی دینی وزارت اوقاف مصر و از علمای الازهر در گفتگو با شبکه الکوثرتصریح کرد : وهابی ها کتاب های زیادی در دفاع از یزید بن معاویه نوشته اند، اما هیچ اثری در دفاع از اهل بیت پیامبر(ص) ندارند. آنها تمام آثار اسلامی مربوط به پیامبر را تخریب می کنند، اما حتی یک گلوله به سمت دشمنان اسلام شلیک نکرده اند.

یکی از نکاتی که در نقد اعتقادی و عملکرد گروه های افراطی جهان اسلام مانند وهابیت، سلفیت و جنبش های افراطی و خشونت آمیز تکفیری مانند داعش، القاعده، النصره و غیره مورد غفلت واقع شده این است که دشمنی این گروه ها فقط با شیعیان نیست، بلکه اهل سنت نیز جزء قربانیان آنها و بلکه بزرگ ترین قربانی هستند و اعتقادات و عملکرد این گروه های افراطی به گونه ای است که موجب بدنامی اسلام و مسلمانان در جهان شده است و این در حالی است که برخی از این جنبش ها تلاش دارند خود را به اهل سنت منسوب کنند تا آنها را شریک جنایت های خود بگردانند و از طرفی جنایت های خود را نوعی تقابل مذهبی میان شیعه و سنی جلوه دهند، اما جهان اهل سنت از همان ابتدا از این گروه ها و عملکرد آنها اظهار برائت کرد و نهادهای مختلفی مانند الازهر و سایر علمای اهل سنت با اظهار نظر ها و موضع گیری های مختلف خود، افراطیون و عملکرد آنها به دور از اسلام دانستند.

شیخ دکتر سامی العساله مسئول بازرسی دینی وزارت اوقاف مصر و از دانش آموختگان و علمای الازهر از جمله شخصیت هایی است که با تکیه بر آموخته های اسلامی خود در الازهر و مذهب اهل سنت در گفتگو با شبکه الکوثر ایران به نقد منصفانه اعتقادات و عملکرد وهابیت می پردازد. خبرگزاری حوزه این گفتگو را ترجمه و در اختیار خوانندگان محترم قرار می دهد.

شیخ العساله در این بخش از گفتگو به بیان ادله اهل سنت بر عصمت پیامبر اسلام و انگیزه وهابی ها از محدود ساختن عصمت پیامبر می پردازد و در ادامه به بیان شباهت های اعتقادی وهابیت با یهودیت می پردازد و توحید وهابی را متاثر از اعتقادات انحرافی یهود می داند.

 

مظاهر عصمت پیامبر(ص) در سیره نبوی چیست و هدف وهابی ها از محدود ساختن عصمت پیامبر(ص) چه می باشد؟

در ابتدا خوب است تعریف عصمت را در کلام علما بررسی کنیم. عصمت ان گونه که علما آن را تعریف کرده اند، ملکه ای نفسانی است که صاحب خود را از ورود به معصیت و حتی اندیشیدن به گناه باز می دارد. علمای اهل سنت اجماع دارند که تمام انبیا و پیامبران پس از آنکه مبعوث می شوند، مرتکب گناه صغیره و کبیره نمی شوند، اما برخی علما درباره برخی گناهان صغیره از سوی برخی انبیا در زمان پیش از بعثت اختلاف دارند و برخی علما این را جایز می دانند و به عنوان دلیل مثلا به این آیه استناد می کنند که می فرماید: «ِ وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏»[۱] و این آیه که خداوند متعال می فرماید: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى‏ فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمين‏»[۲] و این ایه که می فرماید «فَوَكَزَهُ مُوسى‏ فَقَضى‏ عَلَيْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبين‏».[۳]

در مقابل اینها برخی دیگر از علما هم هستند که می گویند پیامبران حتی گناه صغیره هم مرتکب نمی شوند و این نمونه ها و مثال ها برای آموزش دادن به دیگران و یا برای امری است که خداوند به آن آگاه است، اما همه بر وجوب عصمت پیامبر اسلام قبل و بعد از بعثت ایشان اعتقاد دارند و برای ادعای خود به ادله عقی و نقلی استدلال می کنند که از جمله ادله نقلی آنها این آیه است که می فرماید: «وَ النَّجْمِ إِذَا هَوَى‏ مَا ضَلَّ صَاحِبُكم وَ مَا غَوَى‏ وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْىٌ يُوحَى‏»[۴]. و این آیه که می فرماید: «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَليلا».[۵]

اما دله عقلی علما بر لزوم عصمت پیامبر(ص) قبل و بعد از بعثت عبارتند از: اگر جایز بود پیامبران پیش از بعث خود مرتکب گناه یا اشتباه بشوند در این صورت بعد از بعثت هم این گناه و اشتباه درمورد آنها جایز و ممکن خواهد بود.

دلیل دیگر آنها این است که ما مامور به اطاعت از پیامبر هستیم و اگر صدور گناه از پیامبر در دوره پیش از بعثت جایز باشد ممکن است برخی از مردم در این گناهان از وی پیروی کنند.

امام احمد بن حنبل از عروة از پدرش روایت می کند که از پیامبر شنیدم که به حضرت خدیجه گفت: به خدا سوگند که من هرگز لات و عزّی را نمی پرستم. این نمونه ای از ادله اهل سنت بر عصمت پیامبر(ص) در برابر عبادت غیر خداوند می باشد.

همچنین در داستان بحیرای راهب آمده که او می خواست پیامبر را به لات و عزی قسم دهد که پیامبر از امر خود به او خبر دهد اما پیامبر به او فرمود: مرا به این دو سوگند مده که به خدا سوگند من از این دو به شدت بیزارم.

همچنین از قاضی عیاض روایت شده که خداوند متعال پیامبر را از تصرف ظاهری و باطنی شیطان مصون و محفوظ داشته است.

تصرف ظاهری شیطان همان جنون است و فریب باطنی شیطان همان وسوسه است که پیامبر از آن معصوم شده است همان گونه که پیامبر حتی از اینکه عریان دیده شود معصوم است. هنگامی که عباس عموی پیامبر می خواست در بنای کعبه از پیامبر کمک بگیرد، از ایشان خواست ازار خود را بلند کند و هنگامی که پیامبر خواست ازار خود را بلند کند، ناگهان بر زمین نشست و در روایتی آمده که پیامبر ناگاه بیهوش شد تا اینکه چیزی از بدن مبارک پیامبر برای دیگران نمایان نشود.

همچنین روایت شده هنگامی که پیامبر(ص) چوپانی می کرد، یکی از بچه های قریش با ایشان همراه بود. روزی پیامبر آن کودک را نزد گوسفندان گذاشت و به مکه رفت و در آنجا صدای موسیقی و مجلس طرب شنید و درباره آن سؤال کرد، به ایشان گفتند صدا از فلان مجلس عروسی می آید و پیامبر فرمود: در آن هنگام گوش هایم ناشنوا شد گویی خداوند متعال خواب را بر من مسلط کرد تا صدای غنا را نشنوم.

این مثال ها در کنار نمونه های دیگر عصمت پیامبر را ثابت می کند و به طور خلاصه ابن هشام می گوید: خداوند متعال همواره حافظ و نگهبان پیامبر در برابر آلودگی های جاهلیت بود که اینها نشان دهنده عصمت پیامبر قبل و بعد از بعثت می باشد.

 

ابن تیمیه و وهابی ها عصمت پیامبر را محدود و مخدوش می کنند. هدف آنها از حمله به عصمت پیامبر چیست؟

در واقع باید به یک واقعیت مهم اشاره کنم که قائل شدن به عدم عصمت پیامبران از نتایج قائل شدن به تجسیم و تشبیه در توحید خداوند است، زیرا تکفیری ها هنگامی که حق خداوند را در تنزیه و توحید رعایت نمی کنند و قائل به جسمانیت و شبیه داشتن خداوند متعال می شوند، به طریق اولی حق انبیا و پیامبران را نیز در نبوت و اعتقادات مربوط به آن رعایت نخواهند کرد.

مساله دوم که مورد اتفاق علما است این است که قائل شدن به عدم عصمت پیامبران، امتداد اندیشه یهودیان است، زیرا یهودیان عصمت پیامبران را قبول ندارند و امور شرم آوری را به پیامبران نسبت می دهند که برای همه ما روشن است و ما برخی از این امور را به مجرمان نیز نسبت نمی دهیم.

من در اینجا شواهد زیادی از سخنان تکفیری ها در ردّ عصمت پیامبران دارم و اینکه وهابی ها ضمن مخدوش و محدود ساختن عصمت پیامبر، انواع اشتباه و گناه را در مورد پیامبر اسلام جایز و ممکن دانسته اند که این اعتقادات موجب آزار و اهانت به پیامبر است و متاسفانه در این زمینه به آیات قرآن نیز استناد می کنند.

 

وهابیت در کدام اعتقادات خود متاثر از اعتقادات یهودی هستند؟

کسی که اسفار و اعتقادات یهودیان را مطالعه کرده باشد با اعتقاداتی همچون تجسیم و تشبیه مواجه می شود و می بیند یهودیان صفاتی را به خداوند متعال نسبت می دهند که به بشر هم نمی توان نسبت داد تا چه رسد به خداوند و آفریننده آسمان ها و زمین!

من به خوانندگان پیشنهاد می کنم در این زمینه کتاب “الاسفار المقدسة في الأديان السابقة للإسلام” اثر دکتر علی عبدالواحد وافی را مطالعه کنند. این کتاب یکی از کتب دوره دکترای الازهر است که تمام اعتقادات یهودیان را بررسی می کند. اینها اعتقاداتی است که زبان از بیان آنها شرم می کند و به عنوان مثال به این نمونه اشاره می کنم که خداوند نزد آنها خدایی است که آدم در بهشت از او پنهان می شود و او مکانش را نمی داند و خدایی است که یعقوب با او کشتی می گیرد و بر او پیروز می شود و ویژگی های دیگری که ذکر آنها لازم نیست.

اما برجسته ترین اعتقادات یهودیان که به اندیشه وهابی ها راه یافته عقیده تجسیم است مانند اعتقاد آنها به نشستن خداوند بر عرش خود و داشتن پیشانی و انگشت و دست است که تمام اینها از طریق برخی فرقه های مجسمه مانند کرامیه به اسلام راه یافته است و همان طور که ایجی در کتاب المواقف ذکر کرده آنها معتقدند خداوند بر روی عرش و مماس با صفحه بالایی آن ایستاده و برخی از آنها می گویند خداوند متعال موازی با عرش ایستاده و با آن تماس ندارد.

آنها همچنین بر این باورند که خداوند متعال طول و عرض و جهت و مکان و وزن و چشم و دست دارد و فراموش می کند و عصبانی می شود و متاسفانه در این زمینه به برخی آیات قرآن هم استناد می کنند. به عنوان مثال وهابی ها آیه «و جاء ربک و الملک صفا صفا» را آمدن حقیقی و جسمانی خداوند تفسیر می کنند و در تفسیر آیه «و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» نیز وجه حقیقی و جسمانی برای خداوند قائل شده اند و همچنین آیه «یدالله فوق أیدیهم» را به دست واقعی مادی در خداوند تفسیر می کنندو آیه «یا حسرتی علی ما فرطوا فی جنب الله» را این گونه تفسیر می کنند که خداوند واقعا پهلو دارد و آیات دیگری که آن را به گونه ای تفسیر می کنند که تناسبی با ذات خداوند ندارد و این برگرفته از اعتقادات فاسد آنها در تجسیم است.

ابن بطوطه در سفرنامه خود نقل می کند که ابن تیمیه را دیدم که در دمشق از منبر پایین آمد در حالی که این حدیث را می خواند که خداوند به آسمان دنیا می آید همان طور که من هم اکنون از منبر پایین می آیم و سپس پایین آمد.

از ابن تیمیه روایت شده که روی صندلی می نشست و این آیه را تلاوت می کرد «الرحمن علی العرش استوی» و می گفت خداوند مانند همین نشسته من بر روی عرش خود نشسته است این سخنان او برای برخی مسلمانان تا اندازه ای عجیب بود که او را با کفش می زدند.

ابن تیمیه در کتاب “بیان تلبیس الجهمیة فی تاسیس بدعهم الکلامیة” در پاسخ به سخنان و نظریات امام رازی از علمای اهل سنت ابتدا این حدیث را ذکر می کند که حاملان عرش خدا از شدت سنگینی وزن عرش و خداوند ناله می کنند و سپس می گوید علمای اهل سنت که نام آنها در سند حدیث آمده هیچ کدام سنگینی وزن خداوند را که در این حدیث آمده، منکر نشده اند.

در تاریخ ابی الفداء نیز آمده ابن تیمیه از دمشق به مصر دعوت شد و برای او مجلسی برپا کردند تا از او درباره اعتقادات عجیبی که دارد سؤال کنند و سپس به خاطر اعتقاداتش بازداشت و زندانی شد، زیرا قائل به تجسیم بود.

ابن تیمیه در تلبیس الجهمیه می گوید: هیچ موجودی نیست مگر اینکه جسم یا قائم به جسم باشد و در صفحه ۹۳ جلد اول می گوید و معلوم است اینکه خداوند جسم نباشد مورد قبول فطرت نیست.

ابن تیمیه همچنین در مجموعه فتاوای خود می گوید: خداوند بر روی عرش نشسته و فقط چهار انگشت از عرش بلندتر است و تمام اینها اعتقادات یهودیان است که علمای ما آن را رد کرده اند و با آن مخالفند.

اما در مورد اعتقادات اسلامی صحیح در مورد خداوند متعال همین سخن امام علی(ع) بس است که فرمود: خداوند بود و هیچ مکانی نبود و اکنون نیز خداوند همان گونه است که در قدیم بود.

امام صادق(ع) نیز درباره توحید و نفی جسمیت خداوند متعال می فرماید: اگر بگوییم خداوند بالای چیزی است محمول است و اگر بگوییم پایین چیزی است مقهور آن می شود و اگر بگوییم وسط است او را محصور دانسته ایم و اگر از چیزی باشد حادث و مخلوق است». یعنی تمام این وجوه در مورد خداوند منتفی و باطل است.

امام ابوالعزائم از علمای اهل سنت نیز در مورد خداوند متعال می فرماید: خداوند عزوجل نه در چیزی است و نه روی چیزی است و نه قائم به چیزی است و نه نیاز به چیزی دارد و هیچ چیز مانند او نیست همان طور که خودش فرموده «لیس کمثله شیء».

ما نیز در اینجا در مورد اعتقاد به تجسیم هشدار می دهیم چراکه چه بسا چنین اعتقادی موجب خروج انسان از دین بشود.

 

وهابی ها و سعودی ها آثار مربوط به یهودیان را در عربستان به خوبی حفظ و نگهداری می کنند، اما آثار مربوط به پیامبر(ص) را تخریب و نابود می کنند. آیا این اقدام آنها سؤال برانگیز نیست؟

البته سؤال ها و اشکالات زیاید متوجه وهابی ها است؛ به عنوان نمونه آنها تا کنون کتاب های زیادی در دفاع از یزید بن معاویه نوشته اند، اما هیچ اثری در دفاع از اهل بیت پیامبر(ص) ندارند. این یک علامت سؤال بزرگ است که وهابیت از قاتلان امام حسین(ع) دفاع می کند، اما در دفاع از اهل بیت کاری نکرده اند.

گفتیم که پیامبر در توصیف خوارج فرمود: آنها اها اسلام را می کشند، اما اهل بت پرستی را رها می کنند. و ما دیدیم چگونه انحراف فکری وهابی ها چگونه به انحراف در عملکرد آنها سرایت کرد و آنها هرگز حتی یک گلوله به سمت دشمنان واقعی مسلمانان شلیک نکردند، اما تمام سلاح های خود را به سوی مسلمانان نشانه رفته اند.

اما در مورد محافظت وهابی ها از قلعه خیبر و آثار یهودیان در شبه جزیره و تخریب آثار اسلامی مانند بقیع و خانه حضرت خدیجه و مراقد اصحاب پیامبر باید گفت این موج تخریب آثار اسلامی توسط وهابی ها دو بار اتفاق افتاده است. وهابی ها در اولین حمله خود به مدینه منوره قبور و زیارتگاه ها را تخریب کردند تا جایی که مدینه به تلی از خاک و سنگ تبدیل شد. پس از آن مسلمانان بقیع را به شکل زیبا و باشکوهی بازسازی کردند اما وهابی ها در دومین حمله خود باز هم بقیع را تخریب کردند. نکته ای که در مورد این قبور و زیارتگاه ها باید گفته شود و من می خواهم بر آن تاکید کنم این است که این زیارتگاه ها و قبور در تمام صدها سال طول تاریخ اسلام موجود بوده و تمام علما و بزرگان اسلامی و فقها این بناها را دیده اند اما حتی یک نفر از این فقها و علما به تخریب قبور و ضریح ها فتوا نداد، زیرا می دانستند که این بناها مورد تایید قرآن است. قرآن ساختن مساجد در اماکن ویژه و قبور بزرگان را تایید کرده است و به عنوان مثال در ماجرای اصحاب کهف که در قرآن آمده می خوانیم که موحدان در زمان اصحاب کهف تصمیم گرفتند در کنار غار اصحاب کهف مسجدی بسازند و قرآن هم با سکوت خود این اقدام را تایید کرده است.

علاوه بر این پیامبر ساختن مسجد بر روی مزار یکی از اصحاب خود به نام ابوبصیر را تایید کرد و به آن اعتراضی نکرد.

قرآن کریم هم ما را به حفظ آثار دینی و اسلامی و تبرک جستن به آنها فرا می خواند، اما متاسفانه می بینیم وهابی ها در عربستان خانه مبارک پیامبر(ص) را تخریب کرده و به جای آن سرویس بهداشتی عمومی ساخته اند و به خدا سوگند ما این را نمی پذیریم و آن را اهانت به پیامبر می دانیم. چرا علما از پیامبر دفاع نمی کنند؟ انسان حتی اگر شده با سخن و کلام خود باید اعتراض کند و حق را بیان کند.

ما اعتراض می کنیم که چرا غربی ها در نشریات خود به پیامبر اسلام اهانت می کنند، اما متاسفانه برخی مسلمانان پیش از غربی ها به پیامبر اهانت کرده اند. وقتی عملکرد ما مسلمانان این گونه باشد از غربی ها چه انتظاری می توان داشت؟

 

۲۱۱۰-روانشانسی انحراف وهابیت در توحید صفات+ محبت مجازی و خدای خیالی

۱۱ بهمن

 

انحرافات وهابیت در توحید صفات

مقاله ۶، دوره ۲۶، شماره ۱۰۱، پاییز ۱۳۹۶، صفحه ۱۲۷-۱۴۶  XMLاصل مقاله (۲.۳۵ MB)
نوع مقاله: از نگاهی دیگر
شناسه دیجیتال (DOI): MEHDII_38@YAHOO.COM
نویسنده
مهدی نکوئی سامانی email orcid
مسئول گروه تاریخ / پژوهشکده حج وزیارت
چکیده
   وهابیت داعیة توحید و مبارزه با شرک را دارد و با شعار دفاع از توحید، افکار
و عقاید نادرست خود را به مسلمانان القا می‌کند، باید دید که آیا آنان درک و تفسیر درستی از توحید ذات و صفات و توحید افعالی و عبادی دارند یا خیر؟ نوشتار حاضر پس از گزارش دیدگاه وهابیت در باب توحید صفاتی، مهم‌ترین اشکالات و انحرافات دیدگاه آنان در خصوص توحید صفات را بررسی نموده  و اثبات می کند که وهابیان، با توجه به مبنا و روشی که در فهم قرآن و روایات دارند، فهم و تفسیر درستی از حقایق و معارف عمیق دین؛ از جمله توحید ذاتی و صفاتی  ندارند و در واقع، از درک و اثبات توحید حقیقی و تنزیهی عاجزند و از سخنان و دیدگاه­های آنان توحید حقیقی و قرآنی استنتاج نمی‌شود و در بحث توحید صفاتی، گرفتار سه مشکل تناقض، تعطیل و تجسیم‌اند.
این مدعا با ارائة شواهد کافی از اقوال آنان در باب توحید صفات و همچنین با تحلیل مبانی فکری آنان اثبات شده است.
کلیدواژه‌ها
توحید ذات؛ توحید صفات؛ وهابیت؛ سوء فهم؛ تجسیم
موضوعات
از نگاهی دیگر
اصل مقاله

مقدمه

تأمل در سخنان وهابیت نشان می‌دهد که آنان در فهم و تفسیر توحید صفاتی، از قرآن و سنت دور افتاده و دچار سوء فهم و تفسیر نادرست­اند و توحید را با تشبیه
و تجسیم و سخنان نامعقول و باطل آمیخته‌‌اند. در واقع توحید آنان، مخالف و ضد توحید قرآنی است. به همین دلیل می‌توان گفت وهابیت با توجه به مبنا و روشی که در فهم و تفسیر متون دینی دارند، درک درستی از توحید ذاتی، صفاتی، ربوبی، افعالی و عبادی ندارند و با تفسیر ظاهرگرایانه‌ای که آنان از صفات خدای متعال ارائه می‌کنند، نمی­توانند توحید حقیقی و صرف را اثبات نمایند. و این تفسیر ظاهرگرایانه از آیات و روایات، در بحث صفات خدای متعال، نتیجه‌ای جز تناقض‌گویی و تجسیم و تعطیل ندارد. برای روشن شدن این مطلب که از سخنان وهابیت توحید خالص و حق و حقیقی قرآن و سنت قابل استتناج نیست، ابتدا دیدگاه‌ آنان را در باب توحید صفات مورد اشاره قرار می‌دهیم و سپس به بررسی
و تحلیل آن می‌پردازیم تا معلوم شود آیا با روش و مبنای فکری و معرفتی و نوع سخنان آنان در این خصوص، می‌توان توحید صفاتی را اثبات کرد یا خیر؟

۱. دیدگاه وهابیت دربارة توحید ذات و صفات

قبل از اشاره به دیدگاه وهابیت در باب صفات خدای متعال، باید به سه اصل مهم وکلیدی در روش معرفتی وهابیت، توجه کنیم:

اصل اول ؛ وهابیت در همة مباحث دینی؛ اعم از آموزه‌های اعتقادی، فقهی و تفسیری به شدت نص‌گر هستند و تفسیری ظاهرگرایانه از آیات و روایات را مبنای فهم و تفسیر خود قرار داده است و در فهم دین، اعتبار چندانی برای عقل و اجتهاد  قائل نیستند.

اصل دوم ؛ وهابیت در ظاهر به توحید ذات و اسما و صفات، و توحید ربوبیت و الوهیت معتقدند و به همة صفاتی که خداوند در قرآن، خود را به آنها توصیف کرده یا در کلام پیامبر خدا۹ آمده است، بدون بیان کیفیت و تأویل و تعطیل، باور دارند  (الأثری، ۱۴۲۲ق، ص۴۴ ؛ العثیمین، ۱۴۲۶ق، ص۱۸).

اصل سوم ؛ وهابیت، صفات جسمانی را با معانی ظاهری آن  به خدا نسبت می‌دهند و هرگونه تأویل را در بحث صفات، نفی می‌کنند (الشایع خالدبن عبدالرحمان، ۱۴۱۹ق، ص۱۲۷).

اکنون با توجه به مبانی فکری وهابیت در باب صفات الهی، دیدگاه آنان در این باب را به بررسی و نقد می­گذاریم:

نگاه تجسیم گرایانة وهابیت

۱.  اِسناد اعضا و جوارح و صفات جسمانی به خدای تعالی

ابن‌تیمیه و پیروان مکتب فکری او، به صراحت، صفات جسمانی را به خداوند نسبت می‌دهند؛ برای نمونه، ابن‌تیمیه می‌گوید:

خداوند، سمیع و بصیر، و علیم و خبیر است و دارای تکلم، خشنودی، غضب، خنده، گریه و تعجب است و در روز قیامت با خنده بر بندگان ظاهر می‌شود و هر شب به آسمان دنیا نزول می‌کند و هر کسی­که نزول خداوند را به آسمان دنیا انکار کند، گمراه و اهل بدعت است (ابن تیمیه، ۱۴۱۶ق، ج۵، ص۶۱۵ ؛ همو، ۱۴۰۳ق، ج۱، ص۱۶۹).

وهابیان نیز صفاتی مانند دست، کف، انگشتان، پا، ساق، وجه، چشم، نفس،  سمت راست و چپ، پهلو، نزول، آمدن، سخن گفتن، فوقیت، استوا بر عرش، جلوس، قوت، دوری و نزدیکی، خنده و تعجب، دوست داشتن و اکراه، خشم و خشنودی، فرح و دیگر صفات را که در برخی نصوص آنان وارد شده است، به خدا نسبت می‌دهند و تأویل  این صفات را به صراحت نفی می‌کنند:

«ومن صفاته سبحانه، والکف والإصبع  والشمال والقدم والرجل والوجه والنفس  والعین والنزول والإتیان والمجیء والکلام والقول والساق والحقو والجَنب والفوق والاستواء و…» (القِنَّوجی،۱۴۲۱ق، ص۷۰).

از نظر ابن تیمیه و وهابی­ها، خداوند می‌شنود، می‌بیند، حرف می­زند، راضی می‌شود، مسخره می‌کند، تعجب می‌کند، می‌خندد، هر روز از عرش به آسمان دنیا می‌آید، دست و پا و ساق و صورت دارد، در روز قیامت روی عرش می‌نشیند. (ابن تیمیه، ۱۴۱۶ق، ج۴، ص۳۷۴
و ج۵، ص ۵۲۷).

ابن‌تیمیه مى‌گوید:

«ولو قد شاء لاستقرّ على ظهر بعوضة فاستقلّت به بقدرته ولطف ربوبیّته فکیف على عرش عظیم» (ابن‌تیمیه، ۱۴۲۶ق، ج۳، ص۲۴۳).

«اگر خداوند بخواهد با قدرت خویش مى‌تواند بر پشت پشه‌اى قرار گیرد؛ پس چگونه نتواند بر روى عرش استقرار یابد!»

در شرح قصیدة ابن قیّم آمده است:

«خداوند دارای پاست و روز قیامت، جهنم پر نمی‌شود و مرتّب از خداوند می‌خواهد چیزی در آن بریزد. خداوند هرچه از انسان‌ها را داخل جهنم می‌افکند، باز هم پر نمی‌شود و فریاد {هَلْ مِنْ مَزید} جهنم بلند می­شود، تا اینکه خداوند پایش را در جهنم می‌گذارد. آن‌گاه جهنم پر می‌شود و می‌گوید:  قطّ، قطّ؛ بس است، بس است.» (شرح قصیدة ابن‌قیّم، ج۱، ص۱۳۱).

همچنین وهابی­ها خدا را دارای ساق می‌دانند و ادعا می‌کنند که  خداوند در روز قیامت، ساق خود را نشان می‌دهد وتمام مردان و زنان با ایمان، در مقابل خدا به سجده می‌افتند. (ابن‌تیمیه، ۱۴۰۸ق، ج۵، ص۳۰۲ ؛ همو، ۱۴۱۶ ق، ج۷، ص۲۷۵ ؛  ابن‌قیم، این قیم جوزی، ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص۲۵۲ ؛ عبدالمحسن البدر، ۱۴۲۲ق، ص۹۴).

از نظر وهابیت پیامبر۹ درکنار خدا جلوس مى‌کند؛ «إنّ اللهَ جالس على العرش ویُجلس معه محمداً یوم القیامة» (ابن‌تیمیه، ۱۴۱۶ق، ج۴، ص۳۷۴).

ازگروه افتاى سعودى دربارة صفت هروله سؤال شده وپاسخ داده‌اندکه چون صفت هروله (دویدنِ) خدا در حدیث قدسى آمده و بخارى و مسلم نقل کرده­اند، ما هم باید به آن اعتقاد داشته باشیم. (فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث والإفتاء، ۱۴۲۱ق، ج۳، ص۱۹۶، فتوى
رقم ۶۹۳۲).

۲.  اعتقاد به استقرار خدا بر عرش

یکی از شواهد ونشانه­های اهل تجسیم بودن وهابیت، اعـتـقـاد آنان بر استقرار خداوند بالای عرش است؛ «… إن الله تعالى استوى على عرشه بلا کیف ولا تشبیه ولاتأویل والإستواء معلوم والکیف مجهول…» (بن باز، بی‌تا،ج۱، ص۱۲۸).

عالمان وهابی آیة شریفة: {الرحمان عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى} را به معنای ظاهری آن حمل کرده و استوای خدا بر عرش را به معنای استقرار و جلوس معنا می کنند و نظر کسانی را که استوا را قدرت و استیلا دانسته­اند، باطل و خطا شمرده­اند!

«وأنّ  الاستواء من الله تعالى على عرشه على الحقیقة لا على المجاز» (ابن تیمیه، ۱۴۱۶ق، ج۵، ص۱۸۹؛ عبد الرحمان بن محمد بن قاسم، ص۴۰۲ ؛ العثیمین، محمدبن صالح ۱۴۲۱ق، ص۵۷ ؛ عبد الرحمان بن حسن،۱۳۷۷ق، صص۵۱۱ و۵۱۸ ؛ همو، ۱۴۱۱ق، ص۲۶۶ ؛ عبد العزیز بن صالح الطویان، ۱۴۱۹ق، ج۱، ص۲۷۵).

«فهو سبحانه فوق مخلوقاته مستو على عرشه المجید بذاته بائن من خلقه ینزل کل لیلة إلى السماء الدنیا ویأتی یوم القیامة وکل ذلک على حقیقته ولا نؤوله کما لا نؤول الید بالقدرة والنزول بنزول أمره وغیر ذلک من الصفات…» (طحاوی والبانی، ۱۴۱۴ق، ص۴۵).

«خدای سبحان فوق مخلوقات است و بر عرش استقرار دارد و ذات او با ذات مخلوقات، مباین است و هر شب  از عرش به آسمان دنیا پایین می‌آید و در روز قیامت راه می‌رود و تأکید می‌کند که اهل سنت و جماعت این صفات را به معنای حقیقی (ظاهری) آنها برای خدا اثبات می‌کنند و از هرگونه تأویلی مانند تأویل یدالله به قدرت، و نزول به نزول امر خدا، و استوا به معنای استیلا اجتناب می‌کنند.»

۳.  ادعای نزول خدا از عرش به آسمان دنیا

از جمله شواهدی که نشان می‌دهد وهابیت در بحث صفات الهی اهل تجسیم­اند، عقیدة آنان به نزول خدا از عرش به آسمان دنیاست. ابن‌تیمیه[۱] می‌گوید:

«إنّ الرّب یتدلى فی جوف اللیل إلى السّماء الدّنیا»؛ «خداوند در دل شب به آسمان دنیا می‌آید و هنگام صـبـح بـه عرش برمی‌گردد» (ابن تیمیه، ۱۳۹۷ ق، ص۱۹۸).

وی به صراحت می‌گوید: «خداوند هرشب از عرش به آسمان دنیا می‌آید و ندای هل من مُستغفر و هل من تائِب سر می‌دهد و آنگاه که فجر طلوع کرد، برمی‌گردد و به جایگاه اصلی می‌رود.»

همچنین ادعا می‌کند که: «فمن أنکر النّزول أو تأوّل فهو مبتدع ضال…»؛ «هرکس نزول خداوند به آسمان دنیا را انکار کند یا توجیه و تأویل نماید، بدعت‌گذار وگمراه است» (ابن تیمیه، ۱۴۱۶ق، ج۵، ص۶۱ ؛ همو، ۱۴۰۳ق، ج۱، ص۱۶۹).

وهابیان نیز به پیروی از ابن‌تیمیه احادیثی را که بر فرود آمدن خداوند به آسمان دنیا دلالت می‌کند، تصدیق نموده و می‌گویند: «خداوند حقیقتاً از عرش به آسمان دنیا فرود می‌آید (الغصن، ۱۴۲۴ق، ص۲۴۴ ؛ صالح بن عبد العزیز آل الشیخ، شرح فتوی الحمویه، جزء ۳۸، ص۴۵).

۴. ادعای مکان‌مندی خدا

از نظر وهابیت، اگر کسی به بودن خداوند روی عرش و بالای آسمان اعتقاد نداشته باشد، کافر است و باید او را توبه داد و اگر توبه نکرد، باید گردنش را زد!

به گفتة یکی از عالمان وهابی، اگر کسی معتقد باشد که خداوند در همه‌جا هست و ناظر و شاهد جهان هستی است، او جزو حلولی‌هاست و اول باید او را نصیحت و موعظه کرد. اگر از کتاب و سنت و اجماع، برای او دلیل آوردیم که خدا نمی­تواند همه­جا باشد و او قانع شد که هیچ، و اگر قانع نشد، کافر و مرتد است (الدویش، ۱۴۱۲ ق، ج۳، ص۲۱۶).

از ابن‌عثیمین سؤال شده است که برخی از مردم زمانی که از آنها سؤال می‌شود «خدا کجاست؟»، می‌گویند: خدا در همه جا هست. آیا این جواب صحیح است یا نه؟ وی در پاسخ چنین گفته است:

«این جواب که: خدا در همه­جا هست، سخنـی است باطل و اگر از شـما پرسیدند خدا در کجاست؟ بگویید: خدا در آسمان است. اگر کسـی بگوید خدا در همه­جا هست ومنظورش ذات خدا باشد، این کفر است!» (العثیمین، ۱۴۱۳ق، ج۱، صص۱۳۳ـ ۱۳۲).

۵.  ادعای قابل رؤیت بودن خدا

ابن تیمیه و همة علمای وهابی  معتقدند که  خدای متعال را در آخرت با چشم  ظاهری مى­توان دید (ابن‌تیمیه، ۱۴۲۶ق، ج۲، ص۲۴۰ ؛ غنیمان،۱۴۲۶ق، ج۲، ص۲۴۰).

«من اصول أهل السنة والجماعة الثابتة إثبات رؤیة المؤمنین لربّهم فی دار القرار…» (عبدالرحمان ناصر السعدی، ۱۴۱۴ق، ص۵۲).

ابن‌عثیمین از عالمان برجستة وهابی، در دفاع از این دیدگاه می‌گوید:

«اگر گفته شود لازمة دیدن خداوند جسم بودن او است، اشکالی ندارد خدا را جسم بدانیم.» (العثیمین، ۱۴۱۹ق، ص۴۵۸).

دلایل اهل تجسیم بودن وهابیت

۱. نسبت دادن صفات جسمانی به خدا با تأکید بر معانی ظاهری آنها

همچنان­که پیشتر اشاره شد، وهابی­ها اوصاف ظاهری؛ مانند غضب، دشمنی، خشنودی، خنده، استقرار بر عرش، جلوس، رفت وآمد، فرود آمدن به آسمان دنیا و خلق موجودات با دست‌های خود و نیز داشتن دست، چشم، گوش، صورت، پا و ساق راـ بدون تأویل ـ  به خدا نسبت می‌دهند و ادعا می‌کنند که هرکس معانی ظاهری این صفات را انکار یا توجیه و تأویل کند، بدعت‌گذار و گمراه است (العثیمین،۱۴۲۶ق، صص۱۸ و۷۳۱).

۲. نفی مجاز و تأویل در بحث صفات

یکی از مبانی اندیشة ابن‌‌تیمیه و پیروان فکری وی، نفی مجاز و تأویل  در بحث صفات الهی است.

وهابیت صفات خدا را به معانی ظاهری آنها حمل، و از این مبنا به شدت دفاع می‌کنند
و مخالفانِ خود را به بدعت و عدول از ظواهر نصوص قرآن و روایات متهم می­سازند
و مدعی‌اندکه باید تمامی صفات خداوند متعال را که در قرآن کریم یا سخنان پیامبر۹ آمده، عیناً و بدون کم و کاست بر همان معانی ظاهری‌ حمل کرد و ما حق نفی و تأویل هیچ یک از صفات الهی را نداریم؛ هرچندکه با عقل ما سازگار نباشند؛ زیرا اگر از معانی ظاهری آنها عدول کنیم و بگوییم مثلا ً خداوند دست، صورت، کرسی، عرش، نزول و آمدن ندارد، در این صورت قرآن را انکار کرده‌ایم؛ چراکه قرآن کریم می‌فرماید: {یَدُ الله}، {یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ}، {اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ}؛ {وَیبْقَی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ}.

۳. رد نظریة نفی کنندگان تجسیم

وهابیون، روش متکلمان، فلاسفه، عرفای اسلامی و همة منکران جسمانیت خدا را باطل می‌دانند و به صراحت از نظریة تجسیم دفاع می‌کنند و ادعای فلاسفه در خصوص نفس جسمانیت خدا و اثبات تجرد ذات ربوبی را موهوم و بی‌اساس و مخالف عقل و شرع می‌دانند (الخلف، ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۴۰).

 ابن‌تیمیه در کتاب تلبیس الجهمیه می‌نویسد:

«ولیس فی کتاب الله ولا سنة رسوله ولا قول أحد من سلف الأمة وأئمتها أنّه لیس بجسم، وأن صفاته لیست أجساما وأعراضاً، ….» (‏ابن‌تیمیه، ۱۴۲۶ق، ج۱، ص۱۰۱).

یعنی نه در قرآن، نه در سنت و نه در اقوال بزرگان گذشته، یک جمله که گفته باشند خداوند جسم نیست، نداریم. او همچنین می‌گوید:

«أنه لم ینقل عن أحد من الأنبیاء ولا الصحابة ولا التابعین ولا سلف الأمة أن الله جسم، أو أن الله لیس بجسم، بل النفی والإثبات بدعة فی الشـرع) (ابن‌تیمیه،۱۳۹۷ق، ص۲۵۸ ؛  همو، ۱۴۰۶ق، ج۲، ص۱۰۵، ص۱۳۵ و ۲۲۵ ؛ همو، ۱۴۲۶ق، ج۱، ص۹، ۴۷؛ الغصن، ۱۴۲۴ق، ص۱۴۵).

از نظر او چون لفظ جسم و جوهر و دیگر اصطلاحات کلامی و فلسفی و عرفانی در قرآن و سنت نیامده، پس به کار بردن این واژه‌ها دربارة خدا بدعت نارواست.

وهابیون ادعا می‌کنند چون نفی جسمیت از خدا، در کتاب و سنت نیامده، هیچ متکلم و فیلسوفی حق ندارد خدا را منزه از جسمیت بداند (ابن‌تیمیه، ۱۴۱۶ق، ج۶، ص۴۰ ؛ الخلف، ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۴۰).

 این موضع و دیدگاه وهابیت از دلایل آشکار اهل تجسیم بودن آنان است.

بررسی و نقد دیدگاه وهابیت

  یک : تناقض‌گویی وهابیون

از سخنان وهابیت که پیشتر مورد اشاره و استناد قرار گرفت، معلوم می‌شود که آنان در بحث توحید صفاتی دچار تناقضند؛ زیرا از سویی ادعا می‌کنند که باید صفات را
بر معانی ظاهری‌شان حمل کرد و از سوی دیگر نیز نفی جسمانی خدا را بدعت می‌دانند
و از نفی جسمانی بودن صفات خدا  اجتناب می‌کنند و مدعی هستند که چون از هیچ‌یک از انبیا و صحابه و تابعین و گذشتگان امت اسلام نقل نشده که خدا جسم است یا خدا جسم نیست، لذا نفی جسمیت یا اثبات آن بدعت شرعی است (ابن‌تیمیه،۱۴۱۶ق، ج۵، ص۴۳۴).

بنابر این، نتیجة دیدگاه وهابیت که از یک سو صفات ظاهری را به خدا نسبت
می­دهند و از سویی دیگر از نفی تجسیم خود داری می­کنند، تناقض‌گویی یا توقف
و مهمل‌گویی است؛ زیرا اگر ادعا کنند که مراد آنها از این الفاظ (دست، پا، ساق، وجه، کرسی و عرش نزول داشتن خدا) نه معنای ظاهری و نه معنای تأویلی آنهاست، در این صورت لازم می­آید که این الفاظ را مهمل و بی‌معنا به کار ‌ببرند که نتیجة آن توقف
و تعطیل خواهد بود. چون از طرفی معانی ظاهری آنها را اراده می­کنند که نمی­توانند به آن ملتزم باشند ولذا ناگزیرند این الفاظ را با قید بلا تشبیه، بلا تعطیل وبلا تأویل به­کار ببرند و با آوردن این قیود، این الفاظ را از همین معنای ظاهری­شان نیز تهی می­کنند  ولذا هم بر معانی ظاهر تأکید دارند وهم آن را نفی می­کنند؛ (تناقض).

اشکال دیگر دیدگاه وهابیت این است که ادعا می­کنند در قرآن و روایات پیامبر۹ و سخنان صحابه و تابعین، سخنی­که نشان دهد خداوند جسم نیست، نیامده است؛ «أنّ التجسیم إثباتاً أو نفیاً لم یرد فی الکتاب ولا فی السنة وإنما هو لفظ مبتدع» (ابن‌تیمیه، ۱۴۱۶ق، ج۶، صص۴۳ـ۴۰ ؛ الخلف،۱۴۲۰ق، ج۲، ص۴۰). در حالی­که چنین ادعایی، افترا به خدا
و رسول و بندگان موحد است. چگونه می­توان گفت خدا  و رسول و اصحاب موحد او، نفی جسمانیت نکرده‌اند؟ آیا تعابیر روشن قرآن کریم که می‌فرماید:{لا تُدْرِکُهُ الأَبْصارُ}، {لَنْ تَرانِی}، {قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ}، {لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ}، {وَ کانَ اللهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطاً} نفی جسمانیت نمی‌کند؟!

همچنین وهابیت دیدگاه فلاسفه و متکلمان اسلامی در خصوص منزّه بودن خدا از جسمانیت را رد می‌کنند، لذا چاره‌ای ندارند جز اینکه قول مقابل دیدگاه فلاسفه و متکلمان را بپذیرند و خدا را جسم بدانند؛ زیرا اثبات جسمانیت و نفی جسمانیت دو امر متناقض هستند و اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است و لذا نمی‌توان هم جسمانیت و هم عدم جسمانیت، هر دو را از خدا نفی کرد.  بنابراین، وهابیون در این مسئله ناگزیرند یکی از دو شق را بپذیرند؛ جسمانیت یا عدم جسمانیت صفات خدا ؛ و نمی­توانند در این مسئله توقف کنند و از نفی جسمانیت خودداری نمایند چون در این صورت راهی برای اثبات توحید حقیقی و صفات کمال نخواهد داشت.

بنابراین، این ادعای وهابیت که می‌گویند «چون تجسیم اثباتاً و نفیاً در کتاب و سنت نیامده، پس ما هم نباید جسمانیت را از خدا نفی کنیم»،  ادعایی گزاف و ضدّ توحیدی است و راه را بر توحید صرف می‌بندد. و در واقع توقف از نفی صفات سلبی و توقف در اثبات صفات کمال و اثبات توحید حقیقی است.

این مطلب که وهابیت در نفی صفات سلبی مانند نفی جسمانیت صفات الهی توقف دارند، تردیدی نیست؛ زیرا به صراحت می­گویند: «نحن لا نقول: إنّ الله جسم أو غیر جسم، بل الله تعالى وصف نفسه بهذه الصفات، ونتوقف عما زاد علیها».

بنابراین، چون وهابیت از اینکه بگویند خدا جسم نیست، ابا دارند. پس می‌توان گفت در سلب صفات جسمانی توقف دارند.

دو : اصرار بر  تجسیم:

وهابیون صفات جسمانی را با دو قید به خدا نسبت می دهند:

۱. اثبات صفات ظاهری بدون هرگونه تأویل،

۲. اثبات صفات ظاهری با قید «بلا تشبیه و بلاتجسیم»

نتیجة این دو تعبیر، توقف در نفی تجسیم و تنزیه خدا از صفات سلبی است؛ چون از طرفی صفات ظاهری را به خدا نسبت می‌دهند و سپس با آوردن قید بلا تأویل و بلا تشبیه و بلا تجسیم، همان معانی ظاهری را نفی می‌کنند وگویا اصلا ً از اول صفتی را به خدا نسبت نداده‌اند، آنجا که می‌گویند: «أنّ التجسیم إثباتاً أو نفیاً لم یرد فی الکتاب ولا فی السنة وإنّما هو لفظ مبتدع» (ابن‌تیمیه، ۱۴۱۶ق، ج۶، صص۴۳ـ ۴۰ ؛ الخلف،۱۴۲۰ق، ج۲، ص۴۰).

«فلم ینطق أحد منهم فی حق الله بالجسم لا نفیاً و لا إثباتاً ولا بالجوهر و التحیز
و نحو ذلک؛ …» (ابن‌الوزیر، ۱۴۱۵ق، ج۴، ص۱۶۳).

با توجه به سخنان آنان در بارة صفات الهی، می‌توان گفت وهابیت اهل تجسیم
و تشبیه‌اند؛ چون صفات ظاهری؛ مانند دست و پا و صورت داشتن خدا و نشستن خدا
بر روی عرش و استقرار در آسمان و نزول و رفت و آمد را با قید «بلا تأویل» و «بلا تشبیه» به خدا نسبت می­دهند، هیچ مفری از این اشکال ندارند؛  زیرا به هیچ وجه نمی‌توان توحید حقیقی و صرف و وحدانیت ذات را با تجسیم و تشبیه، سازگار دانست. بی‌تردید، اسناد صفات ظاهری به خدای متعال به معنای اسناد صفات سلبی و سلب صفات کمالی است و لذا توحیدشان مشوب به تجسیم و تشبیه و تحدید ذات لایتناهی خداوند است
و تعابیر و تفاسیر آنان دربارة صفات و حالات خدا، خدای مشبّه و مجسّم را تصویر می‌کند، در حالی­که انسان موحد باید خدا را از مثل و نِدّ و محدودیت و جسمانیت
و انسان وار انگاری مبرّا بداند و همة حدود و قیود امکانی و خلقی را از خدا نفی کند.

بنابراین، وهابیت به این دلیل که بر اثبات صفات ظاهری برای خدا اصرار دارند، ناخواسته دچار تشبیه و تجسیم‌اند؛ و با این صفاتی که به خدا نسبت می‌دهند و بعد هم می­گویند ما در نسبت دادن این صفات حق تأویل نداریم و با چنین مبنا و دیدگاهی نمی‌توانند خدای واحد و احد و یگانه و مبرّا از تشبیه و تجسیم را اثبات کنند؟

سه: عجز وهابیت در اثبات توحید حقیقی

همچنان­که اشاره شد وهابیت بر اساس مبنای ظاهرگرایی خود، صفاتی راکه مستلزم تجسیم و تشبیه است برای خدا اثبات می‌کنند. ولذا می‌توان گفت آنان با این مبنا هرگز نمی‌توانند توحید صرف و حقیقی را اثبات کنند؛ زیرا لازمة اسناد چنین اوصافی با تحفظ به معانی ظاهری آنها، جسمانیت، محدودیت، نیازمندی، عجز و فقدان کمال است، در حالی که انسان موحد باید از نسبت دادن صفاتی­که به نوعی مستلزم محدودیت
و جسمانیت و تشابه به مخلوقات و محل حوادث بودن خدا و مخالف کمال ذات و صفات خدای متعال است، اجتناب کند و خدا را از صفات سلبی و نقایص، منزّه و مبرّا بداند.

هرچند که ابن‌تیمیه و وهابیت می‌کوشند با گفتن این جمله که: «خداوند جسم است، اما نه مانند دیگر اجسام»، خود را از اتهام جسم‌انگاری تبرئه کنند. غافل از این­که گزارة «خدا جسم است اما نه مانند دیگر اجسام»؛ خود نوعی جسمانیت را ثابت می‌کند وحال آنکه لازمة توحید حقیقی و صرف، نفی جسمانیت و تحدید به­همة معانی­ آن از خدا  است. ازاین‌رو، ادعای اینکه «ما اهل تجسیم نیستیم» یا آوردن «جسم لا کالاجسام» مشکل تجسیم  وتشبیه را برطرف نمی‌کند؛ زیرا و تنها راه اثبات توحید کامل و حقیقی، نفی تجسیم و تشبیه و همة صفات سلبی از ذات خدا است.

پس می‌توان گفت:

الف)با مبانی و روشی­که وهابیت در اثبات صفات خدای متعال اتخاذ کرده‌اند، نمی‌توانند توحید صرف و حقیقی را اثبات کنند و دیدگاه آنان نهایتاً به تجسیم یا تعطیل می‌انجامد؛

ب) وهابیت از تفسیر دقیق رابطة ذات و صفات الهی عاجزند؛ زیرا اولاً صفات را زاید
بر ذات می‌دانند و ثانیاً این صفات را با معانی ظاهری آنها به خدا نسبت می‌دهند؛

ج) آنان خدا را دارای صفات متغیر، و ذات الهی را محل حوداث می‌دانند؛

د)  اِسناد برخی از صفات و افعال مادی ـ به صورت مستقیم و مباشرتاًـ به خدا[۲] که مشرب وهابیت است مستلزم مخدوش شدن وحدت ذات الهی و نفی اسباب و مسببات و نظام سلسله ‌مراتبی بین موجودات است.

در نتیجه وهابیت بر خلاف ادعایشان ـ که خود را اهل توحید می‌دانند ـ اهل تجسیم‌ وتشبیه­اند و درک درستی از توحید ذات و صفات ندارند؛ زیرا لازمة توحید حقیقی، تنزیه ذات ربوبی از همة صفاتی است­که مستلزم نقص و تحدید و تشبیه ذات خداست و راه اثبات توحید ذات و صفات، تنزیه خدا از صفات سلبی و نقایص و تشبیه و تعطیل است، و اگر ادعا می‌کنند مراد آنان از صفات ظاهری ـ که به خدا نسبت می‌دهند ـ
غیر از معانی ظاهری این الفاظ است، چنین سخنی نوعی تناقض در دیدگاه آنان و پذیرش همان تأویلی است که آن را نفی می‌کردند.

بنابراین، آنها در نسبت دادن صفات به خدای متعال، دو راه بیشتر ندارند؛ یا باید صفات را بر معانی ظاهری آنها حمل کنند و تأویل را مطلقاً نفی نمایند تا به مبانی ظاهر گرایانه
و ضدّ تأویلی خود وفادار باشند که در این صورت دچار تشبیه و تجسیم و تعطیل خواهند بود، یا اینکه از حمل آیات و روایات بر معانی ظاهری آنها دوری کنند و تأویل را بپذیرند.

 وچون به هیچ وجه از مبنا و دیدگاه ظاهرگرایانة خود  حاضر نیستند عدول کنند دچار تجسیم وتشبیه و تعطیل هستند و از اثبات توحید حقه و حقیقی­که واجد همة صفات کمالی و منزه از صفات سلبی باشد عاجز هستند.

بی­تردید ما به حکم اصل توحید و اقتضای ذاتی آن و همچنین طبق تصریحاتی­که در کلمات اولیای دین آمده، مجاز به تأویل هستیم و نباید به بهانة ردّ تأویل و تمسک
به­ظواهر نصوص، توحید را فدای این مبنای غلط (حمل صفات به معنای ظاهری) کنیم و راه اثبات توحید را برخود ببندیم. اصل توحید خود بزرگ‌ترین دلیل بر این است که هر دلیل معارض و منافی اصل توحید را کنار بگذاریم. قطعاً خدای متعال خود همة بندگان را به معرفت توحید حقیقی دعوت کرده است، نه توحیدی که مستلزم تشبیه و تجسیم و تعطیل است.

مرحوم علامة طباطبایی در مقام نقد دیدگاه کسانی که صفات الهی را به معانی ظاهری حمل می‌کنند، می‌نویسد:

مردم در شرح آیاتی نظیر: {الرحمان عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى} مسلک­های مختلفی دارند؛ اکثر پیشینیان عامه برآنند که بحث دربارة این­گونه آیات روا نیست و این آیات از متشابهاتی است که باید علم آنها را به خدا واگذار کرد. این گروه، بحث از «حقایق دینی» و تعمق در ماورای ظواهر الفاظ کتاب و سنت را ناروا و بدعت می‌شمارند. اما عقل بر خلاف نظر آنها حکم می‌کند و کتاب و سنت نیز ادعای آنان را تأیید نمی‌نماید. آیات قرآن به شدتِ تمام، به تدبر و تعمق و کوشش در معرفت خدا
و آیات خدا و تذکر و تفکر و نظر و استدلال‌های عقلی دعوت می‌کنند و روایات نیز به تواتر معنوی، همین مطلب را متذکر می‌شوند. معنا ندارد به مقدمه‌ای­که مستلزم نتیجه‌ای است امر شود، اما خود نتیجه ممنوع باشد. (دعوت به تذکر و تفکر برای معرفت است، نه برای چیز دیگر). اینان کسانی هستند که بحث از حقایق کتاب و سنت را که بر تسلیم ظواهر دینی و وضع آنها به حسب فهم عامیانه و سپس دفاع عقلی از آنها به وسیلة مقدمات مشهور و مسلّم نزد متدینان مبتنی است، حرام و بدعت می‌شمارند (طباطبایی، ج۸ ، ص۱۵۳).

تأمل در اعتقادات و اندیشه‌هاى وهابیون نشان مى‌دهد که آنان از فهم توحید حقیقی و قرآنی بسیار دور هستند و خدا را با اوصافى که محکمات قرآن و سنت معرفى مى‌کند، نمی‌شناسند و صفات خداوند را به معناى لغوى و ظاهری آن حمل کرده، از توصیف خدا به جسم و جسمانیات ابایى ندارند.

وهابیت تلاش می‌کنند تا از رهگذر حمل صفات به معنای ظاهری آنها و با تأکید بر قید «بدون تکییف و تشبیه و تأویل وتعطیل» به اثبات توحید بپردازند، غافل از آنکه این روش، هم موجب تشبیه و تجسیم است و هم تعطیل و تکییف؛ زیرا اگر بخواهند از تجسیم دست بردارند
و دچار مشکل تشبیه و تجسیم نشوند، باید تأویل صفات جسمانی را بپذیرند و از حمل این صفات به معانی ظاهری آنها دست بردارند و حال آنکه به شدت تأویل را نفی می‌کنند. بنابراین، با حمل صفات بر معانی ظاهری آنها، دیگر این قیود (بلا تشبیه و بلا تکییف و بلا تعطیل) بی‌معناست؛ چون مستلزم تناقض است؛ زیرا هم اثبات شیء و هم نفی آن است؛ یعنی خدا جسم است و جسم نیست؛ دست دارد و دست ندارد؛ عرش دارد  و ندارد؛ جلوس و نزول و آمدن دارد و ندارد.

ممکن است وهابیان ادعا کنند که دوگونه جسم و دست و عرش و کرسی و نزول
و جلوس و آمدن داریم؛ یکی مناسب مخلوقات و دیگری مناسب خدا. اما این ادعا دو اشکال عمده دارد:

۱.  این همان تأویلی است که از آن فرار می‌کنند؛ زیرا نوعی عدول از حمل صفات به معانی ظاهری و جسمانی است و نشان می‌دهد که از این الفاظ، معانی ظاهری آنها را اراده نمی‌کنند، حال به هر معنایی که می‌خواهد حمل کنند؛

۲. گویا چیزی را اثبات می‌کنند که هیچ معنایی ندارد و این همان تعطیل است
و اگر بگویند در پس واژگانی که به کار می‌بریم معنایی نهفته است که جدا
و عاری از همة معانی ظاهری تشبیه‌انگارانه و تجسیم‌انگارانه است و ما آن معنا را  ثابت می‌کنیم، این همان تنزیهی است که تنها با نفی معانی ظاهری، قابل اثبات است.

پس وهابیت برای اثبات توحید قرآنی و توحیدی که از تشبیه و ترکیب و محدودیت و نواقص، منزه است، راهی جز دست برداشتن از حمل صفات بر معانی ظاهری آنها ندارد، و حال آنکه راضی نیست از این اصل دست بردارند. پس هم اهل تجسیم و تشبیه­اند و هم اهل تعطیل.

بنابر این، وهابیون با توجه به مبنا و روشی که در فهم متون دینی دارند، درک صحیحی از توحید ذاتی و صفاتی ندارند و خدا را آن­گونه که قرآن و سنت معرفی کرده است، نمی‌شناسند و توحیدشان با تجسیم، ثنویت، تشبیه، ترکیب، نقص وتحدید ذات لایتناهی خداوند و انواع خرافات و اوهام آمیخته ‌است و حال آنکه لازمة توحید، تنزیه خدای متعال از همة حدود و قیود امکانی و خلقی است و انسان موحّد باید خدا را از مانند و تشبیه
و محدودیت و جسمانیت و انسان‌وار انگاری مبرّا بداند.

 صرف این ادعای وهابیت که ما اهل توحید ربوبی والوهی هستیم، می‌تواند اثبات کند که آنان حقیقتاً توحید ذاتی، ربوبی و عبادی را درک کرده‌اند و به آن اعتقاد دارند
و آیا ممکن است انسان موجودی موهوم و دارای اوصاف جسمانی را ثابت کند و به آن معتقد باشد و در عین حال، خود را موحد بشمارد؟! اگر وهابیون حقیقتاً به توحید ذاتی خدای متعال اعتقاد دارند، نباید سخنانی را بر زبان جاری کنند که با توحید ذاتی مخالف و متضاد است. و حال آن­که آنان سخنانی می‌گویند که بی‌شک خلاف نصّ قرآن است؛ زیرا قرآن کریم می‌فرماید: (لا تُدْرِکُهُ الأَْبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَْبْصارَ…) (انعام: ۱۰۳)؛ «دیدگان او را نمی‌بینند و او دیدگان را می‌بیند.» همچنین  دیدگاه آنان با آن دسته از آیات قرآن که خداوند را از هرگونه تشبّه به مخلوقات منزّه می‌شمارد،‌ مخالف است به آیاتی مانند:  (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) (شوری:۱۱)، (وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ) ؛ (توحید: ۴) «هیچ­کس همتای او نیست.»

نتیجه‌گیری

اصل توحید، در قرآن و سنت پیامبر۹  به روشنی تبیین شده و هر مسلمانی باید توحید را از این منابع زلال بگیرد، ولی وهابیت با توجه به مبنا و روشی­که در فهم نصوص دینی و به­ویژه در بحث صفات الهی دارند، در فهم و تفسیر توحید ذات و صفات، از قرآن و سنت دور افتاده‌اند و خدا را با اوصافی­که محکمات قرآن و سنت معرفی می‌کند، نمی‌شناسند؛ خدایی­که قرآن معرفی می‌کند «احد» و «صمد» است و کفو و نِدّ و شریک ندارد؛ حیّ و قیوم و بی‌نیاز است؛ از هرگونه عیب و نقص و شباهت به مخلـوقات مبرّا و منزّه است و واجب‌الوجود و واجد همة صفات کمال است. چنین موجودی به هیچ وجه نمی‌تواند جسم باشد یا به صفات جسمانی متصف شود و صفات مخلوقات؛ مانند وجه، دست، پا، چشم، آمدن و نزول و قابل دیدن را داشته باشد.

لازمة اثبات توحید حقیقی و صرف، منزه دانستن ذات خدا از جسم و صفات و عوارض جـسم است. برای او مانندی نیست. شـنـونـده و بینا است؛ محدود و محسوس نیست؛ قابل جست‌وجو و لمس نمى‌باشد؛ حواس، او را درک نمى‌کنند؛ چیزى بر او محیط نیست. جسم و صورت و نقش و خط و حد ندارد.

اصلی‌ترین رکن اعتقادی اسلام، توحید است (توحید در ذات، توحید در صفات، توحید در افعال) و لذا هر مسلمانی باید تلاش کند تا در خصوص توحید، معرفتی کامل
و راسخ‌ داشته باشد.

توحید حقیقی و قرآنی، باور به یگانگی خدا در ذات و صفات و افعال و شایستگی پرستش است و اینکه { لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ * لا تُدْرِکُهُ الأَْبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَْبْصارَ}، {هُوَ الأَْوَّلُ وَ الآْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ}.

اما مع‌الأسف وهابیون خداوند را دارای اوصاف جسمانی دانسته و اوصاف مخلوقات را به او ـ جلّ و علاـ نسبت داده‌اند و می‌پندارند که خداوند دارای اعضا
و جوارح است و روی عرش نشسته و مثل انسان، پاهایش را روی یکدیگر انداخته و در سبزه‌زارها قدم می‌زند. و اکثریت قاطع مسلمانان را به جرم اعتقاد نداشتن به چنین اباطیلی تکفیر می­کنند.

 


[۱]. حدیث النـزول من الأحادیـث المتواترة، … أبو زرعة الرازی، عمـدة القاری، ج۷، ص۱۹۹، وابن القیم فی تهذیب السنن، ج۷، ص۱۰۸ ؛ الذهبی فی­العلو، ص۷۳ ؛ ابن عبدالهادی فی الصارم المنکی، ص ۳۰۴

ولفظه «ینزل ربنا إلى السماء الدنیا حین یبقى ثلث اللیل الآخر فیقول من یدعونی فأستجیب له…» متفق علیه. وهذا ما قرره عن أهل الحدیث الحافظ أبو بکر الإسماعیلی فی اعتقاد أئمة أهل الحدیث (ص ۶۲) حیث قال: «وأنه عز وجل ینزل إلى السماء الدنیا على ما صح به الخبر عن رسول الله ـ صلى الله علیه ] وآله [وسلم ـ بلا اعتقاد کیف فیه» (همان).

وقال شیخ الإسلام أبو عثمان إسماعیل الصابونی: «ویثبت أصحاب الحدیث نزول الرب سبحانه وتعالى کل لیلة إلى السماء الدنیا من غیـر تشبیه له بنـزول المخلوقین ولا تمثیـل ولا تکییف  (اعتقاد أئمة السلف أهل الحدیث، محمد بن عبد الرحمان الخمیس، دار إیلاف الدولیة، الکویت، ص۳۰۵)

[۲]. مانند: «خلقت آدم بیدی».

مراجع
ـ قرآن کریم.
ـ نهج البلاغه.
۱. ابن‌الوزیر، محمد بن إبراهیم بن علی، (۱۴۱۵ق)، العواصم والقواصم فی الذب عن سنة أبی القاسم، حققه وضبط نصه، وخرج أحادیثه، وعلّق علیه: شعیب الأرنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة، الطبعة الثالثة.
۲. ابن‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، (۱۳۹۷ق)، شرح حدیث النـزول، بیروت، المکتب الإسلامی، الطبعة الخامسة.
۳. ابن‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، (۱۴۰۳ق)، الاستقامة، المحقق: د. محمد رشاد سالم، المدینة المنورة، جامعة الإمام محمد بن سعود.
۴. ابن‌تیمیة، احمد بن عبد الحلیم، (۱۴۰۶ق)، منهاج السنّة النبویه، محمد رشاد سالم، الریاض، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة.
۵. ابن‌تیمیة، احمد بن عبد الحلیم، (۱۴۰۸ق)، الفتاوی الکبری، دار الکتب العلمیة.
۶. ابن‌تیمیة، احمد بن عبد الحلیم، (۱۴۱۶ق)، مجموع الفتاوی، المحقق: عبد الرحمان بن محمد بن قاسم، المدینه، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف.
۷. ابن‌تیمیة، احمد بن عبد الحلیم، (۱۴۱۹ق)، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، تحقیق: علی بن حسن، عبد العزیز بن إبراهیم، حمدان بن محمد، السعودیة، دارالعاصمة، الطبعةالثانیة.
۸. ابن‌تیمیة، احمد بن عبد الحلیم، (۱۴۱۹ق)، دعاوی المناوئین، عرض ونقد: د. عبدالله بن صالح بن عبدالعزیز الغصن، المملکة العربیة السعودیة، دار ابن‌الجوزی للنشر والتوزیع.
۹. ابن‌تیمیة، احمد بن عبد الحلیم، (۱۴۲۵ق)، نقض أساس التقدیس، تحقیق: موسی بن سلیمان الدویش، مکتبة العلوم والحکم.
۱۰. ابن‌تیمیة، احمد بن عبد الحلیم، (۱۴۲۶ق)، بیان تلبیس الجهمیة فی تأسیس بدعهم الکلامیة، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف.
۱۱. ابن‌جوزی، عبد الرحمان بن علی بن محمد، (۱۴۱۳ق)، دفع شُبَه التشبیه بأکف التنزیه، تحقیق: حسن السقاف، دار الامام النووی، عمان، اردن.
۱۲. ابن‌حجر عسقلانی، (۱۳۹۲ق)، الدرر الکامنة، محقق: محمد عبد المعید ضان، حیدرآباد هند، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، الطبعة الثانیة.
۱۳. ابن‌حجر عسقلانی، (۱۴۰۸ق)، اجتماع الجیوش الإسلامیة، تحقیق: عواد عبد الله المعتق، الریاض، مطابع الفرزدق التجاریة، الطبعة الاولی.
۱۴. ابن‌حجر عسقلانی، (۱۴۰۸ق)، الصواعق المرسلة فی الرد علی الجهمیة والمعطلة، علی بن محمد الدخیل الله، الریاض، المملکة العربیة السعودیة، دار العاصمة، الطبعة الاولی.
۱۵. ابن‌حجر عسقلانی، (بی‌تا). بدائع الفوائد، بیروت، لبنان، دار الکتاب العربی.
۱۶. ابن‌ قیم الجوزیة، محمد بن أبی بکر، (بی‌تا)، حادی الأرواح إلی بلاد الأفراح، قاهره، مطبعة المدنی.
۱۷. الأثری، عبد الله بن عبد الحمید، (۱۴۲۲ق)، الوجیز فی عقیدة السلف الصالح، مراجعة وتقدیم: صالح بن عبد العزیز آل الشیخ، المملکة العربیة السعودیة، وزارة الشؤون الإسلامیة والأوقاف والدعوة والإرشاد، الطبعة الاولی.
۱۸. آل سعدی، عبدالرحمان بن ناصر، (۱۴۱۴ ق)، التنبیهات اللطیفة فیما احتوت علیه الواسطیة من المباحث المنیفة، الریاض، دار طیبة.
۱۹. بدر (العباد)، عبد المحسن بن حمد، (۱۴۱۴ق)، الانتصار لأهل السنة والحدیث فی رد أباطیل حسن المالکی، الریاض، دار الفضیلة، الطبعة الأولی.
۲۰. بدر، عبدالمحسن، (۱۴۲۲ق)، القول السدید فی الرد علی من أنکر تقسیم التوحید، المملکة العربیة السعودیة، الدمام، دار ابن‌القیم، الطبعة الثالثة.
۲۱. بن باز، عبد العزیز بن عبد الله، (۱۴۱۵ ق). مجموع فتاوی بن باز، أشرف علی جمعه وطبعه: محمد بن سعد الشویعر، الریاض،، دار الوطن.
۲۲. بن باز، عبد العزیز بن عبد الله، (بی‌تا). فتاوی نور علی الدرب، گردآوری: محمد بن سعد الشویعر.
۲۳. بن جبرین، عبد الله بن عبد الرحمان، اعتقاد أهل السنة، الشامله، جزء ۵.
۲۴. بن مرداس، احمد بن إبراهیم، (۱۴۱۲ق)، اعتقاد ائمة الحدیث، المحقق: محمد بن عبد الرحمان الخمیس، الریاض، دار العاصمة للنشر والتوزیع، الطبعة الأولی.
۲۵. بن معمر، حمد بن ناصر بن عثمان، (۱۴۱۳ق) التحفة المدنیة فی العقیدة السلفیة (الفواکه العذاب فی معتقد الشیخ محمد بن عبد الوهاب فی الصفات)، تحقیق: بن عبد المحسن الترکی، الریاض، دار العاصمة للنشر والتوزیع.
۲۶. الحافظ بن احمد بن علی الحکمی، (۱۴۲۲ق)، أعلام السنة المنشورة لاعتقاد الطائفة الناجیة المنصورة، تحقیق: حازم القاضی، المملکة العربیة السعودیة، وزارة الشؤون الإسلامیة والأوقاف والدعوة والإرشاد، الطبعة الثانیة.
۲۷. الحافظ‌بن احمدبن علی الحکمی، (۱۴۱۰ق)، معارج القبول بشرح سلم الوصول إلی علم الأصول، المحقق: عمر بن محمود أبو عمر، الدمام، دار ابن‌القیم.
۲۸. الحاکم النیسابوری، (۱۴۱۱ق)، المستدرک، مصطفی عبد القادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، الطبعة الأولی.
۲۹. الخلف، سعود بن عبد العزیز، (۱۴۲۱ق)، أصول مسائل العقیدة عند السلف وعند المبتدعة.
۳۰. الدویش احمد بن عبد الرزاق، فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتاء، جمع وترتیب: رئاسة إدارة البحوث العلمیة والإفتاء، الریاض، الإدارة العامة للطبع.
۳۱. سلیمان بن عبد الله بن محمد بن عبد الوهاب، (۱۴۰۳ق)، التوضیح عن توحید الخلاق فی جواب أهل العراق وتذکرة أولی الألباب فی طریقة الشیخ محمد بن عبد الوهاب، الریاض، دار طیبة، الطبعة الأولی.
۳۲. سلیمان، فهد بن ناصر بن ابراهیم، (۱۴۱۳ق)، مجموع فتاوی ورسائل الشیخ محمد بن صالح العثیمین، جمع وترتیب: دار الوطن، دار الثریا.
۳۳. الشایع خالد بن عبد الرحمان بن حمد، (۱۴۱۹ق)، استِدرَاک وَتَعقِیب عَلی الشَّیخ شُعَیب الأَرنَؤُوط فی تَأوِیلِهِ بَعض أحَادِیثِ الصِّفَاتِ، تعلیقات: عبد العزیز بن عبد الله بن باز، المملکة العربیة السعودیة، دار بلنسیة للنشر والتوزیع، الطبعة الاولی.
۳۴. صدوق، محمّدبن علی ابن‌بابویه، (۱۳۹۸ق)، التوحید، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیه قم.
۳۵. الطحاوی، احمد بن محمد، (۱۴۱۴ق)، تخریج العقیدة الطحاویة، شرح وتعلیق: محمد ناصر الدین الألبانی، بیروت، المکتب الإسلامی، الطبعة الثانیة.
۳۶. الطویان، عبد العزیز بن صالح بن إبراهیم، (۱۴۱۹ق)، جهود الشیخ محمد الأمین الشنقیطی فی تقریر عقیدة السلف، الریاض، مکتبة العبیکان، الطبعة الاولی.
۳۷. عبد الرحمان بن حسن بن محمد بن عبد الوهاب، (۱۳۷۷ق)، فتح المجید شرح کتاب التوحید، المحقق: محمد حامد الفقی، القاهرة، مطبعة السنة المحمدیة، الطبعة السابعة.
۳۸. عبد الرحمان بن حسن بن محمدبن عبد الوهـاب، (۱۴۱۱ق)، التوحید وقرة عیون الموحدین فی تحقیق دعوة الأنبیاء والمرسلین، المحقق: بشیر محمد عیون، الطائف، مکتبة دار البیان، الطبعة الأولی.
۳۹. عبد الرحمان بن محمد بن قاسم، (۱۴۰۸ق)، حاشیة کتاب التوحید، بی‌جا.
۴۰. عبدالله بن محمد بن عبد العزیز، (۱۴۱۲ق)، التوحید وبیان العقیدة السلفیة النقیة، المحقق: أشرف بن عبد المقصود، مکتبة طبریة، الطبعةالأولی.
۴۱. عبود، صالح بن عبد الله، (۱۴۲۴ق)، عقیدة محمد بن عبد الوهاب السلفیة وأثر‌ها فی العالم الإسلامی، المدینة المنورة، عمادة البحث العلمی بالجامعة الإسلامیة، الطبعة الثانیة.
۴۲. العثیمین، محمد بن صالح، (۱۴۲۱ق)، القواعد المثلی فی صفات الله وأسمائه الحسنی، الجامعة الإسلامیة، المدینة المنورة، الطبعة الثالثة.
۴۳. العثیمین، محمد بن صالح، (۱۴۲۴ق)، القول المفید علی کتاب التوحید، الدمام، دار ابن‌الجوزی، الطبعةالثانیة.
۴۴. العثیمین، محمد بن صالح، (۱۴۲۴ق)، شرح العقیدة الواسطیة، المحقق: سعد فواز الصمیل، ریاض، دار ابن‌الجوزی، الطبعة الخامسة.
۴۵. العثیمین، محمد بن صالح، (۱۴۲۲ق)، عقیدة أهل السنة والجماعة، المدینه المنوره، الجامعة الأسلامیة، الطبعة الرابعة.
۴۶. العثیمین، محمد بن صالح، (۱۴۲۶ق)، الدرة المضیة فی عقد أهل الفرقة المرضیة شرح العقیدة السفارینیة، الریاض، دار الوطن للنشر، الطبعةالأولی.
۴۷. الغنیمان، عبد الله بن محمد، (۱۴۲۶ق)، مختصر منهاج السنة، صنعاء، یمن، دارالصدیق للنشر والتوزیع، الطبعةالثانیة.
۴۸. الفوزان، صالح‌بن فوزان، (۱۴۲۲ق/۲۰۰۱م). الملخص فی شرح کتاب التوحید، دارالعاصمة الریاض، الطبعةالأولی.
۴۹. قَایْماز الذهبی شمس الدین أبو عبد الله محمد بن احمد، (۱۴۱۶ق)، العلو للعلی الغفار
فی إیضاح صحیح الأخبار وسقیم‌ها، المحقق: أبو محمد أشرف بن عبد المقصود، الریاض، مکتبة أضواء السّلف، الطبعة الأولی.
۵۰. القِنَّوجی، محمد صدیق خان، (۱۴۲۱ق)، قطف الثمر فی بیان عقیدة أهل الأثر، المملکة العربیة السعودیة، وزارة الشؤون الإسلامیة والأوقاف والدعوة والإرشاد، الطبعة الاولی.
۵۱. کلینی، محمد بن یعقوب، (۱۴۰۷ ق)، اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، دارالکتب اسلامیه، تهران، چاپ چهارم.
۵۲. محمد بن عبد الوهاب، (۱۴۲۰ق)، أصول الإیمان، بن سلیمان التمیمی النجدی، تحقیق: باسم فیصل الجوابرة، المملکة العربیة السعودیة، وزارة الشؤون الإسلامیة والأوقاف والدعوة والإرشاد، الطبعة الخامسة.
۵۳. النیسابوری، مسلم بن الحجاج، (۱۴۱۴ق)، صحیح مسلم، المحقق: محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

 

۲۱۰۹-چرا مسلمین بعد از رحلت پیامبر (ص) با حضرت علی (ع) بیعت نکردند؟+ محبت مجازی و مسلمانان

۱۱ بهمن

چرا مسلمین بعد از رحلت پیامبر (ص) با حضرت علی (ع) بیعت نکردند؟

قبل از پرداختن به علل و ریشه یابی عدم اطاعت مسلمانان صدر اسلام نسبت به موضوع خلافت علی ـ علیه السّلام ـ تذكر این نكته لازم است كه: بر اساس شواهد قطعی تاریخی، آنچه مسلم است این است كه كوتاهی و قصور مسلمانان صدر اسلام و حداقل مسلمانان ساكن مدینه، در رابطه با موضوع خلافت امیر المؤمنین ـ علیه السّلام ـ از باب جهل و بی خبری نبوده است بلكه این بی تفاوتی، سكوت و عدم اطاعت – بنابراین به عواملی كه ذیلاً اشاره می شود – از روی توجه و آگاهی بوده است.

زیرا شخصیت ممتاز امیر المؤمنین ـ علیه السّلام ـ برای مسلمانان صدر اسلام، یك چهره ای شناخته شده و كاملاً آشنا بود و برتری و درخشش حضرت در میان اصحاب پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ و لیاقت و شایستگی حضرت برای امر خلافت و زعامت امت بعد از پیامبر، بر همگان آشكار بود.

از سوی دیگر با توجه شایستگی های منحصر به فرد امیر المؤمنین و بنابراین به دستور وحی، پیامبر اكرم ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ مكرراً مسأله خلافت و جانشینی علی ـ علیه السّلام ـ را در موارد متعددی مطرح و اعلام نموده بود كه مهم ترین آن، صحنة با شكوه غدیر است كه پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ علی ـ علیه السّلام ـ را در حضور جمعیت انبوه حاضر به خلافت بعد از خود معرفی نمود و از حاضران نیز بیعت گرفت. این جریان در منابع شیعه و سنی از طرق صحابه به طور متواتر منعكس شده است.

با اینكه انتظار می رفت – با توجه به زمینه سازی پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ بلافاصله بعد از رحلت حضرت پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ امیر المؤمنین ـ علیه السّلام ـ زمام امور را در درست گیرد و رهبری امت و مقام خلافت را بر عهده بگیرد. اما عملاً چنین نشد و مسیر خلافت به انحراف كشانده شد و علی ـ علیه السّلام ـ از صحنة سیاسی و مركز تصمیم گیری به كنار گذاشته شد!؟

بررسی و ریشه یابی عوامل این رخداد مهم تاریخی نیاز به تبیین و تحلیل گسترده دارد كه در اینجا به اختصار به چند چیز به عنوان عوامل اساسی و كلیدی این رخداد تلخ، اشاره می گردد:

۱. دنیا طلبی و عافیت خواهی

روحیة دنیا طلبی و عافیت خواهی اكثر مردم، مخصوصاً گروه خواص و نخبگان جامعه آن روز، یكی از مهم ترین علل بی تفاوتی و رویكرد محافظه كارانة آنان نسبت به این رخداد تلخ، محسوب می شود. این امر باعث گردید كه مردمان آن روز كه حماسه های بی نظیر امیر المؤمنین را در صحنه های جهاد به چشم سر مشاهده كرده بودند و سخنان پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ را در مورد شخصیت بی همانند علی ـ علیه السّلام ـ مخصوصاً موضوع وصایت حضرت را، شنیده بودند – با این حال در موقعیت حساس هنگامه رحلت پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ علی ـ علیه السّلام ـ را تنها بگذارند و در مقابل توطئه گروه كودتاچیان كه به سركردگی خلیفه دوم و اول در سقیفه طرح تصاحب قدرت و غصب خلافت را در انداختند، از حضرت علی ـ علیه السّلام ـ حمایت ننمایند و انحراف آشكار مسیر خلافت را نظاره گر باشند.

از این جهت دنیا طلبی و حفظ جان و مال و موقعیت مانع از عكس العمل آنان در این خصوص گردید و از موضع گیری در برابر مجموعة سقیفه را كه با خطرات احتمالی مواجه بود. خود را كنار نگهداشتند و سكوت و بی تفاوتی را برای خود ترجیح دادند كه این روحیه البته معلول ضعف ایمان آن بود كه بدان اشاره می شود.

۲. قوم محوری و قبیله گرائی

عمدة مسلمانان و كسانی را كه در كنار پیامبر حضور داشتند، با توجه به ظهور اسلام در جزیرة العرب – مجموعة اعراب مسلمان مكه و مدینه (مهاجرین و انصار) تشكیل می دادند. آنان علی رغم گرویدن به اسلام، علقه های قومی و فرهنگ قبیله محوری هنوز در تصمیم گیری های آنان دخیل بود.

در اولین لحظات بعد از رحلت پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ گروه مهاجرین مكه و در رأس آنان ابوبكر و همفكرانش در برابر قبایل انصار به صف آرای پرداختند و با اكثریت گروه انصار به پیشوای “سعد بن عباده”[۱] رئیس خزرجیان، ‌ به مقابله بر خواستند و سرانجام نیز با حیله های حساب شده و تهدید خلیفه دوم، در این رقابت پیروز گردیدند و قدرت را تصاحب نمودند.

در چنین اوضاع و احوالی كه رگه های جاهلیت قوم گرائی گل كرده بود و دو طایفة مهاجر و انصار بر سر خلافت پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ به جنگ و ستیز برخواسته بودند، فقط عده اندكی از پیروان راستین پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ و رجال بنی هاشم به علی ـ علیه السّلام ـ وفادار ماندند كه این تعداد نیز بسیار كم و انگشت شمار بودند و در حدی نبودند كه بتوانند حركت جامعه را از وضعیت به وجود آمده تغییر دهند زیرا رنگ نفاق در چهره اكثر مدعیان تقرب پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ مشهود بود همان هایی كه بعداً جریان هایی مثل ناكثین و مارقین و … در برابر حضرت علی ـ علیه السّلام ـ پدید آورند.

۳. قریب العهد بودن به اسلام

بسیاری از مسلمانان، به تازگی به اسلام گرویده بودند و آگاهی عمیق و ایمان راسخ نسبت به آموزه های دینی و قرآنی نداشتند، طبیعی بود كه از سوی این عده نیز انتظار حركت اصلاحی و حمایت از حضرت در آن شرایط وجود نداشت بلكه حتی خطر تفرقه و ارتداد در میان آنان نیز وجود داشت. خود امیر المؤمنین در این رابطه می فرماید:

«به خدا سوگند اگر خطر ایجاد اختلاف و شكاف در میان مسلمانان نبود و بیم آن نمی رفت كه بار دیگر كفر و بت پرستی به سرزمین اسلام باز گردد و اسلام محو و نابود شود. من موضع دیگری در برابر آنان می گرفتم، لكنا علی غیر ماكنا لهم علیه».[۲] بدیهی است كه از چنین مجموعة كه خطر ارتداد بسیار از آنان موجب سكوت حضرت گردید، توقعی حمایت و دفاع و ایثار نخواهد بود. [۳]

۴. كینه و عقده نسبت به حضرت

بسیاری از قبایلی كه در مكه و در مدینه و اطراف آن زندگی می كردند نسبت به علی ـ علیه السّلام ـ بی مهر بودند و كینه او را در دل داشتند زیرا علی بود كه پرچم كفر این قبایل را سرنگون كرد و قهرمانان آنان را به خاك ذلت افكند. این افراد هر چند بعدها پیوند خود را به اسلام اعلام نمودند ولی در باطن – علی رغم تظاهر به اسلام – بغض و عداوت علی ـ علیه السّلام ـ را در دل داشتند. [۴]

بنابراین با توجه به عقده ها و كینه های دیرینة جمعی، تازگی و نوآموزی بسیار دیگر، گرایش طایفه ای و قومی جمعی دیگر، و مهم تر از همه قدرت طلبی عناصر مطرح و در میان اصحاب پیامبر و محافظه كاری و نفاق نخبگان همه و همه عواملی بودند كه زمینة حمایت مردمی از حضرت علی ـ علیه السّلام ـ را به حداقل رسانده و امام ـ علیه السّلام ـ را مجبور به انتخاب به سكوت تلخ نمایند.

پی نوشت ها:
[۱] . پژوهشی عمیق پیرامون زندگی علی ـ علیه السّلام ـ، جعفر سبحانی، ص ۲۰۱ – ۲۰۹، چاپ سوم، ۱۳۶۶، انتشارات جهان آراء.
[۲] . شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج۱، ص ۳۰۷، چاپ اول قاهره، دارالاحیاء الكتب العربیه، ۱۳۷۸ هجری قمری.
[۳] . سیرة پیشوایان، مهدی پیشوائی، ص ۶۳ – ۷۲. چاپ دوم، مؤسسه امام صادق ـ علیه السّلام ـ، ۱۳۷۴ هجری قمری، قم.
[۴] . پژوهشی عمیق پیرامون زندگی علی ـ علیه السّلام ـ، جعفر سبحانی، ص ۲۱۹.

 

۲۱۰۴- محبت حقیقی در زندگی ورزشکاران حقیقی+ محبت حقیقی و ورزش سلامت

۱۳ دی

به گزارش خبرگزاری فارس، مسعوت اوزیل ستاره مسلمان باشگاه آرسنال پیش از این با خواندن آیت الکرسی و سوره مبارک یس در رسانه‌های مورد توجه قرار گرفته بود.

وی پیش از این یکبار با نوشتن جمله معروف، دعا کن، صبور باش و ایمان داشته باشد، با مسلمان جهان ارتباط برقرار کرده بود و اینک با انتشار تابلویی زیبا که روی آن ذکر مبارک “یا حی یا قیوم” نقش بسته در فضای مجازی خود نمایی کرد.

بازیکن ترک تبار آلمانی در توضیح این عکس می نویسد: این پارچه مزین به ذکر نام خدا را که در کعبه بوده به عنوان یک هدیه بسیار ارزشمند دریافت کردم و من مفتخرم که این ذکر را به شکل تابلو در خانه خود در لندن نصب کنم.تابلو ذکر «یا حی یا قیوم» در خانه ستاره مسلمان آرسنال+عکس

 

۲۰۹۸-کارگاه بیست هفتم (۲۷) تربیت نفس+ محبت حقیقی به مرگ

۳۰ آذر

۲۰۸۲-کارگاه بیست ششم (۲۶) تربیت نفس- محبت حقیقی یعنی رام کننده قوه غضبیه

۱۸مهر

««بسم الله الرحمن الرحیم»»

۲۰۷۷- کارگاه بیست پنجم (۲۵) تربیت نفس- سپر قرآن در برابر شیطان+محبت حقیقی از قرائت قرآن مجید

اِنَّ القرآنَ ظاهِرُهُ اَنيقٌ و َباطِنُهُ عَميقٌ لا تَفنى عَجائِبُهُ و َلا تَنقَضى غَرائِبُهُ و َلا تُكشَفُ الظُّلُماتُ اِلاّ بِهِبراستى كه قرآن ظاهرش زيباست و باطنش عميق، عجايبش پايان ندارد، اسرار نهفته آن پايان نمى‌پذيرد و                                                    تاريكى‌هاى جهل جز به وسيله آن رفع نخواهد شد.

۲۰۶۶-کارگاه بیست چهارم(۲۴) تربیت نفس- معجزه صلوات- + رابطه محبت مجازی با خشونت

 

کارگاه بیست سوم(۲۳) تربیت نفس+ ظهور محبت حقیقی در مشکلات با تمنای کمک از خداوند مهربان

 

۲۰۳۶– گارکاه بیست دوم (۲۲) تربیت نفس+ توحید مخزن و معدن محبت حقیقی

 

۲۰۲۴گارکاه بیست یکم(۲۱) تربیت نفس+ نقش محبت حقیقی در کوتاهی آرزو

 

۲۰۰۳کارگاه بیستم(۲۰)تربیت نفس+ رابطه محبت حقیقی با نظم و برنامه ریزی

 

۱۹۸۷– کارگاه نوزدهم(۱۹)تربیت نفس+ محبت حقیقی دعا نمودن به تلخی دیگران

 

 کارگاه هیجدهم(۱۸) تربیت نفس+ راهکار رسیدن به محبت حقیقی- خروج از عالم خیال با راهکار

علامه طباطبایی رحمه الله علیه- “حضرت آیت الله سبحانی تصریح کردند: زبان، گفتار و بیان ما باید در حد همین روایت باشد؛ خصوصا زمانی که سوالی از ما شود که از تخصص ما بیرون باشد و باید به راحتی بگوییم «نمی دانم» و پاسخ را پس از اطلاع از مطلب به آن شخص برسانیم.معظم له در پایان بیان داشتند: اگر بگوید «نمی دانم»، نقص نیست و نزد خدای متعال مقام دارد.

۱۶۵۲کارگاه هفدهم (۱۷) تربیت نفس- سهم الگوی محبوب در تصویر سازی ذهن+محبت حقیقی به

اسوه و نقش رفتارساز آن

 

۱۶۴۵-گارگاه شانزدهم (۱۶)تربیت نفس  اخلاق رضایت مدار+ محبت حقیقی رضایت محور

 

۱۵۸۰گارگاه پانزدهم (۱۵) تربیت نفس  اخلاق جمع مدار+ محبت حقیقی تفرقه سوز

 

۱۵۵۵کارگاه چهاردهم(۱۴) تربیت نفس- پذیرش مشکلات و قبول واقعیتها بر مدار حق+ محبت

حقیقی با طعم واقعیت پذیری بر مدار حق

 

۱۰۵۵۲– کارگاه سیزدهم (۱۳) تربیت نفس- پذیرش مشکلات و قبول واقعیت های منطقی با حضور

عقل سلیم + محبت حقیقی با طعم واقعیت پذیری

 

۱۰۵۰۰– کارگاه تربیت نفس جلسه دوازدهم (۱۲) خود خواهی نزولی+ محبت به فقر کهنه، خود خواهی

 

۱۰۴۱۷– کارگاه تربیت نفس جلسه یازدهم (۱۱)زهد نسبت به دنیا+ محبت زاهدانه چیست؟

 

۱۰۲۱۰کارگاه تربیت نفس جلسه دهم (۱۰)لذت عقل سالار + لذت محبت پرور

 

۱۰۷۰-گارکاه نهم (۹)تربیت نفس+ محبت به خود ستایی- زشت ترین راستگویى، تعریف انسان از

خودش مى باشد.

 

۹۸۰کارگاه هشتم (۸)تربیت نفس پیرامون قبض و بسط نفس آدمی+ محبت بسطی و قبضی

 

۸۸۰– کارگاه هفتم (۷)تربیت نفس آنچه خداوند بخواهد+ محبت به آنچه پیش آمده، پیش خواهد آمد.

 

۶۰۰-کارگاه ششم (۶) تربیت نفس، رضایت به کارهای خداوند مهربان و حکیم دادن+ محبت در رضایت

 

۵۰۴- کارگاه تربیت نفس پنجم (۵) : ۹۵/۱/۱۵ الی ۹۵/۲/۲۵ ،با موضوع قناعت+محبت به قناعت قرآنی

امام على عليه ‏السلام :

مَنِ اقتَصَرَ عَلى بُلغَةِ الكَفافِ فَقَدِ انتَظَمَ الراحَةَ وَ تَبَوَّأَ خَفضَ الدَّعَةِ؛

هر كس به مقدار كفايت، قناعت كند، آسايش مى‏ يابد و براى خويش زمينه گشايش فراهم مى ‏كند.

 

۴۰۶–کارگاه چهارم(۴) تربیت نفس: گسترة ساده زيستي+ وسعت محبت حقیقی

 

۳۱۹-آغاز دروده سوم (۳) با حدیث تکبر درمانی امام هفتم علیه السلام:

 

۱۶۰–  ددروه کارگاه  دوم (۲)تربیت نفس را با حدیث حضرت امام هشتم علیه السلام آغاز می کنیم تا

حکمت ۱۷۸نهج البلاغه رابچشیم.+ محبت حقیقی در حدیث امام هشتم علیه السلام

شروع ثبت نام:۲۰/۹/۹۴لغایت۳۰/۱۰/۹۴

ويژگيهاى دهگانه عاقل از حضرت امام الرضا علیه السلام

دوره دوم ۴۰ روز جدید تربیت نفس از حدیث امام هشتم علیه آلاف التحیه و الثناء

لا يتـم عقل امـرء مسلـم حتـى تكون فيه عشر خصـال : الخيــر منـه مـامــول. و الشر منه مامـون. يستكثر قليل الخير من غيره, و يستقل كثير الخير مـن نفسه. لا يسام من طلب الخـوائج اليه, و لا يمل مـن طلب العلـم طول دهره. الفقرفى الله احب اليه من الغنى و الذل فى الله احب اليه مـن العز فى عدوه. و الخمـول اشهى اليه من الشهره.
ثـم قال (ع) العاشره و ما العاشره؟ قيل له: ما هى؟ قال(ع): لايرى احدا الا قال: هو خير منى و اتقى.(۹)
عقل شخص مسلمـان تمـام نيست, مگر ايـن كه ده خصلت را دارا بـاشـد:
۱ـ از او اميد خير باشد.+بیش از ۵۰ درصد موفق بودم الحمدلله
۲ـ از بدى او در امان باشند.+بیش از ۷۰درصد موفق بودم الحمدلله
۳ـ خير اندك ديگرى را بسيار شمارد.+زیر ۵۰درصد موفق بودم استغقرالله
۴ـ خير بسيار خود را اندك شمارد.+بیش از ۷۰درصد موفق بودم الحمدلله
۵ـ هـر چه حـاجت از او خـواهنـد دلتنگ نشـود.+بیش از ۶۰درصد موفق بودم الحمدلله
۶ـ در عمر خود از دانش طلبى خسته نشود.+بیش از ۹۰درصد موفق بودم الحمدلله
۷ـ فقـر در راه خـدايـش از تـوانگـرى محبـوبتـر بـاشــد.+بیش از ۷۰درصد موفق بودم الحمدلله
۸ـ خـوارى در راه خـدايـش از عزت بـا دشمنـش محبـوبتـر بـاشــد.+زیر ۵۰درصد موفق بودم استغفرالله
۹ـ گمنـامـى را از پـر نـامـى خـواهـانتـر بـاشـد.+بیش از ۷۰درصد موفق بودم الحمدلله
۱۰ـ سپس فـرمـود: دهمى چيست و چيست دهمى ؟ به او گفته شـد: چيست؟ فـرمـود:
احـدى را ننگـرد جز ايـن كه بگـويـد او از مـن بهتـر و پـرهيز كـارتـــر است.+زیر ۵۰درصد موفق بودم استعفرالله

 

دوره کارگاه اول (۱) تربیت نفس از قرآن و احادیث اهل البیت علیهم السلام+ محبت حقیقی در رفتار امامان معصوم علیهم السلام

امام على علیه السلام: اِحصِدِ الشَّرَّ مِن صَدرِ غَیرِکَ بِقَلعِهِ مِن صَدرِکَ؛

براى دِرو کردن بدى از سینه دیگران، آن را از سینه خودت ریشه کَن کُن.

(نهج البلاغه، حکمت ۱۷۸)

بسم الله الرحمن الرحیم

عنوان

ردیف محبت طبیعی محبت مجازی محبت حقیقی
۱ دوران کودکی دوران قبل از۴۰ سالگی دوران ۴۰ سالگی تا پایان عمر
۲ ۱۰۰% ۸۰% ۲۰%
۳

محبت و آثار

۴ محبت طبیعی محبت مجازی محبت حقیقی
۵ فردی جمعی زیست محیطی فردی جمعی زیست محیطی زیست محیطی فردی جمعی زیست محیطی
۶

شخص و محبت

۷ دروان فقر دوران بی نیازی دوران ثروت
۸ طبیعی مجازی حقیقی طبیعی مجازی حقیقی طبیعی مجازی حقیقی
۹
۱۰

شهروندان و محبت

۱۱ جنوب شهر میان شهر بالای شهر
۱۲ طبیعی مجازی حقیقی طبیعی مجازی حقیقی طبیعی مجازی حقیقی
۱۳
۱۴

مسئولین و محبت

۱۵ محبت طبیعی محبت مجازی محبت حقیقی
۱۶ روز هفته سال روز هفته سال روز هفته سال
۱۷
۱۸

مردان و محبت

۱۹ طبیعی مجازی حقیقی
۲۰ روز هفته سال روز هفته سال روز هفته سال
۲۲
۲۳

زنان ومحبت

۲۴ طبیعی مجازی محبت حقیقی
۲۵ روز هفته سال روز هفته سال روز هفته سال
۲۶

بدون ديدگاهنوشته شده در دسته محبت قهرمان پرور

«أُوصیکُمْ بِتَقْوَى اللّهِ وَ الْوَرَعِ فى دینِکُمْ وَالاْجْتَهادِ لِلّهِ وَ صِدْقِ الْحَدیثِ وَ أَداءِ الأَمانَةِ إِلى مَنِ ائْتَمَنَکُمْ مِنْ بَرٍّ أَوْ فاجِر وَ طُولُ السُّجُودِ وَ حُسْنِ الْجَوارِ. فَبِهذا جاءَ مُحَمَّدٌ(صلى الله علیه وآله وسلم) صَلُّوا فى عَشائِرِهِمْ وَ اشْهَدُوا جَنائِزَهُمْ وَ عُودُوا مَرْضاهُمْ وَ أَدُّوا حُقُوقَهُمْ، فَإِنَّ الرَّجُلَ مِنْکُمْ إِذا وَرَعَ فى دینِهِ وَ صَدَقَ فى حَدیثِهِ وَ أَدَّى الاْمانَةَ وَ حَسَّنَ خُلْقَهُ مَعَ النّاسِ قیلَ: هذا شیعِىٌ فَیَسُرُّنى ذلِکَ. إِتَّقُوا اللّهَ وَ کُونُوا زَیْنًا وَ لا تَکُونُوا شَیْنًا، جُرُّوا إِلَیْنا کُلَّ مَوَدَّة وَ ادْفَعُوا عَنّا کُلَّ قَبیح، فَإِنَّهُ ما قیلَ فینا مِنْ حَسَن فَنَحْنُ أَهْلُهُ وَ ما قیلَ فینا مِنْ سُوء فَما نَحْنُ کَذلِکَ. لَناحَقٌّ فى کِتابِ اللّهِ وَ قَرابَةٌ مِنْ رَسُولِ اللّهِ وَ تَطْهیرٌ مِنَ اللّهِ لا یَدَّعیهِ أَحَدٌ غَیْرُنا إِلاّ کَذّابٌ.

««أَکْثِرُوا ذِکْرَ اللّهِ وَ ذِکْرَ الْمَوْتِ»»

وَ تِلاوَةَ الْقُرانِ وَ الصَّلاةَ عَلَى النَّبِىِّ(صلى الله علیه وآله وسلم)فَإِنَّ الصَّلاةَ عَلى رَسُولِ اللّهِ عَشْرُ حَسَنات، إِحْفَظُوا ما وَصَّیْتُکُمْ بِهِ وَ أَسْتَوْدِعُکُمُ اللّهَ وَ أَقْرَأُ عَلَیْکُمْ السَّلامَ.» «بحارالأنوار، ج ۷۵، ص ۳۷۲»
شما را به تقواى الهى و پارسایى در دینتان و تلاش براى خدا و راستگویى و امانتدارى درباره کسى که شما را امین دانسته ـ نیکوکار باشد یا بدکار ـ و طول سجود و حُسنِ همسایگىسفارش مى کنم. محمّد(صلى الله علیه وآله وسلم)براى همین آمده است. در میان جماعت هاى آنان نماز بخوانید و بر سر جنازه آنها حاضر شوید و مریضانشان را عیادت کنید. و حقوقشان را ادا نمایید، زیرا هر یک از شما چون در دینش پارسا و در سخنش راستگو و امانتدار و خوش اخلاق با مردم باشد، گفته مى شود: این یک شیعه است، و این کارهاست که مرا خوشحال مى سازد. تقواى الهى داشته باشید، مایه زینت باشید نه زشتى، تمام دوستى خود را به سوى ما بکشانید و همه زشتى را از ما بگردانید، زیرا هر خوبى که درباره ما گفته شود ما اهل آنیم و هر بدى درباره ما گفته شود ما از آن به دوریم. در کتاب خدا براى ما حقّى و قرابتى از پیامبر خداست و خداوند ما را پاک شمرده، احدى جز ما مدّعى این مقام نیست، مگر آن که دروغ مى گوید. زیاد به یاد خدا باشید و زیاد یاد مرگ کنید و زیاد قرآن را تلاوت نمایید و زیاد بر پیغمبر(صلى الله علیه وآله وسلم) صلوات بفرستید. زیرا صلوات بر پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) ده حسنه دارد. آنچه را به شما گفتم حفظ ( و عمل) کنید و شما را به خدا مى سپارم، و سلام بر شما.